寓言假说的思想修辞：中国古代著述研究

确立“思想修辞”的关键之一在于“修辞在物化思想和知识的同时，实际上也参与了知识的形成和真理的创造”，也就是说，一种修辞手段，可以发生在语言层面，也可以上升或深化为思想层面，形成一种新的知识系统—所谓“修辞学家人类修辞方法‘隐喻’的研究表明，‘隐喻’不仅是一个修辞格，而且还是一种认知方式。隐喻不仅存在于语言表达的层面，而且存在于思维层面，是一种思维模式”。^[286]

由《庄子》寓言隐喻发轫，提出“思想修辞”，绝非陶醉于一种概念的文字游戏，除了有前人一定的合理的学术积累之外，还发现思维方式与修辞方式有密切联系，但又显然超越了语言修辞的层面。遵循这种思路，笔者尝试提出，“寓言假说”是一种思想修辞。所谓寓言，已如第一章所述；所谓假说，是指一种根据已知的事实、经验和知识来推论未知的理论假设。一些思想家为了使读者较为容易地理解其内容，他们往往要构思一个并不存在的故事来表达其抽象思想或核心观念。寓言式假说，即以寓言故事的形象方式来表达自己思想学说的某种假设。在此，所谓“某种假设”通常是作者核心观念的表达，具有整体性、系统性、创新性。由于其学说的抽象、深奥、难解，所以寓言故事的形象介入使得其所要表达的思想观点通俗易懂，达到了积极的修辞效果，这是思想修辞的一种表现形态。从这一角度看，《庄子》中已大量采取了寓言假说的方式。

如前所论，庄子的核心概念就是“道”，《庄子》全书就是以寓言、重言、卮言来表达、论证“道”的合理性，其云：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根。未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之上而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。郗韦氏得之，以挈天地；伏戏氏得之，以袭气母；维斗得之，终古不忒；日月得之，终古不息。”^[287]（《大宗师》）又“夫道，覆载万物者也”^[288]（《天地》），“夫道，于大不终，于小不遗，故万物备，广广乎其无不容也，渊渊乎其不可测也”^[289]（《天道》）。“道”的本质是“无”，所谓“夫虚静恬淡寂漠无为者，万物之本也。明此以南乡，尧之为君也；明此以北面，舜之为臣也。以此处上，帝王天子之德也；以此处下，玄圣素王之道也。以此退居而闲游，则江海山林之士服；以此进为而抚世，则功大名显而天下一也。静而圣，动而王，无为也而尊，朴素而天下莫能与之争美”^[290]（《天道》）。《庄子》全书的寓言隐喻式的表达犹如百川归海，众水朝东，都是为其服务的。为表述、宣扬、论证这种“至道”，庄子运用了大量寓言假说的方式，对于与“道”相违、与“道”相悖的言行进行了尖锐的讽刺和批判。这种寓言式修辞是多层面的。有时，直接以一相似的事物进行象喻，如《骈拇》：“骈拇枝指，出乎性哉！而侈于德。附赘县疣，出乎形哉！而侈于性。多方乎仁义而用之者，列于五藏哉！而非道德之正也。是故骈于足者，连无用之肉也；枝于手者，树无用之指也。”^[291]骈拇，并生的足趾；枝指，旁生的手指，均为人体上多余且无用之物，以之象喻儒家仁义、礼仪之烦琐、多余与无用，不仅无用，还会伤及人的本性、真性，所谓“骈枝于五藏之情者，淫僻于仁义之行，而多方于聪明之用也。是故骈于明者，乱五色，淫文章，青黄黼黻之煌煌非乎？而离朱是已。多于聪者，乱五声，淫六律，金石丝竹黄钟大吕之声非乎？而师旷是已。枝于仁者，擢德塞性以收名声，使天下簧鼓以奉不及之法非乎？而曾史是已。骈于辩者，垒瓦结绳窜句棰辞，游心于坚白同异之间，而敝跬誉无用之言非乎？而杨墨是已。故此皆多骈旁枝之道，非天下之至正也”^[292]。

有时，庄子言“道”，是一段意味深长的故事，如《渔父》所载孔子与渔父的对话：

孔子愀然而叹，再拜而起曰：“丘再逐于鲁，削迹于卫，伐树于宋，围于陈蔡。丘不知所失，而离此四谤者何也？”客凄然变容曰：“甚矣子之难悟也！人有畏影恶迹而去之走者，举足愈数而迹愈多，走愈疾而影不离身，自以为尚迟，疾走不休，绝力而死。不知处阴以休影，处静以息迹，愚亦甚矣！子审仁义之间，察同异之际，观动静之变，适受与之度，理好恶之情，和喜怒之节，而几于不免矣。谨修而身，慎守其真，还以物与人，则无所累矣。今不修之身而求之人，不亦外乎！”^[293]

孔子困厄诸国，但不解其因所在，庄子假托渔父之口虚拟了一个故事：一个人害怕自己的影子却还老是奔走不停，他走得越快，影子越是不离其身，他还以为是自己走得太慢，结果“疾走不休，绝力而死”，提倡仁义道德的儒家就像这个人一样，徒劳奔忙而自取其辱。对于自己思考和主张的正确性，庄子深信不疑，认为其论远远高于其他战国诸子，于是在此方面的寓言隐喻，他几乎是信手拈来，点染生花。又如《秋水》所载：

公孙龙问于魏牟曰：“龙少学先王之道，长而明仁义之行；合同异，离坚白；然不然，可不可；困百家之知，穷众口之辩；吾自以为至达已。今吾闻庄子之言，汒焉异之。不知论之不及与，知之弗若与？今吾无所开吾喙，敢问其方。”公子牟隐机太息，仰天而笑曰：“子独不闻夫坎井之蛙乎？谓东海之鳖曰：‘吾乐与！出跳梁乎井干之上，入休乎缺甃之崖；赴水则接腋持颐，蹶泥则没足灭跗；还视虷蟹与科斗，莫吾能若也。且夫擅一壑之水，而跨跱坎井之乐，此亦至矣，夫子奚不时来人观乎！’东海之鳖左足未入，而右膝已絷矣。于是逡巡而却，告之海曰：‘夫千里之远，不足以举其大；千仞之高，不足以极其深。禹之时十年九潦，而水弗为加益；汤之时八年七旱，而崖不为加损。夫不为顷久推移，不以多少进退者，此亦东海之大乐也。’于是坎井之蛙闻之，适适然惊，规规然自失也。且夫知不知是非之竟，而犹欲观于庄子之言，是犹使蚊虻负山，商蚷驰河也，必不胜任矣，且夫知不知论极妙之言而自适一时之利者，是非坎井之蛙与？”^[294]

公孙龙，战国时期赵人，著名名辩学家，善于把事物的同和异合而为一，把事物的质地和颜色区分开来，以至于“困百家之知，穷众口之辩”。《庄子·天下》中对其说进行了抨击：“桓团公孙龙辩者之徒，饰人之心，易人之意，能胜人之口，不能服人之心，辩者之囿也。”^[295]

由于惠施、公孙龙等名辩学家只囿于狭窄范围内问题的探讨，未能领悟庄学一派“虚静恬淡寂漠无为”至道的奥妙，对此，庄子虚构井底之蛙赴汪洋东海的故事，以见其小，于是井底之蛙“适适然惊，规规然自失也”。这与上文所引孔子与渔父的对话有同一功用，由悟“道”的层次见出学术的高低及对自己学派的自信。有时，这种意愿还以十分诡异荒唐的方式表达出来，试看《至乐》虚构的一段寓言：

庄子之楚，见空髑髅，髐然有形，撽以马捶，因而问之，曰：“夫子贪生失理，而为此乎？将子有亡国之事，斧钺之诛，而为此乎？将子有不善之行，愧遗父母妻子之丑，而为此乎？将子有冻馁之患而为此乎？将子之春秋故及此乎？”于是语卒，援髑髅，枕而卧。夜半，髑髅见梦曰：“子之谈者似辩士。视子所言，皆生人之累也，死则无此矣。子欲闻死之说乎？”庄子曰：“然。”髑髅曰：“死，无君于上，无臣于下；亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过也。”庄子不信，曰：“吾使司命复生子形，为子骨肉肌肤，反子父母妻子闾里知识，子欲之乎？”髑髅深矉蹙曰：“吾安能弃南面王乐而复为人间之劳乎！”^[296]

在此，庄子借用一个骷髅将自己“贵生无为”的理念表达得淋漓尽致。人最宝贵的是生命，生命属于人只有一次，人生在世，无不想长寿、永生，于是有炼丹之行、服药之为，甚至去求不死药，以求万寿无疆。骷髅已死，庄子怜之，并表达了使其“重生”之意，但骷髅却十分享受死后的自在适意，所谓“死，无君于上，无臣于下；亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过也”。在此，对“死”的迷恋，实际上是一种求“生”贵“生”的态度。庄子善于运用寓言隐喻，在抽象理念和活泼泼的形象故事之间转换自如，在他的笔下，几乎每一个想法、每一个意念都有与之对应的寓言故事，试看他自述与惠子惺惺相惜的知音友情：

庄子送葬，过惠子之墓，顾谓从者曰：“郢人垩漫其鼻端，若蝇翼，使匠石斫之，匠石运斤成风，听而斫之，尽垩而鼻不伤，郢人立不失容。宋元君闻之，召匠石曰：‘尝试为寡人为之。’匠石曰：‘臣则尝能斫之。虽然，臣之质死久矣。’自夫子之死也，吾无以为质矣，吾无与言之矣。”^[297]

庄子与惠子同为战国著名学者，《庄子》一书中多次记载了与惠子的交往、辩论以及对其学说的批判性解读，如濠梁之辩、惠子相梁等。在《天下》篇中，庄子将惠施单独列为一派，至于篇末，足见对其的重视，所谓“惠施多方，其书五车”，但对其学说却颇多微词，所谓“其道舛驳，其言也不中”，所谓“惠施不辞而应，不虑而对，遍为万物说，说而不休，多而无已，犹以为寡，益之以怪。以反人为实，而欲以胜人为名，是以与众不适也。弱于德，强于物，其涂隩矣”，而最终导致这样的评价“由天地之道观惠施之能，其犹一蚊一虻之劳者也。其于物也何庸”。^[298]在批判、驳斥、诘难的同时，庄子也很欣赏惠施的智慧，不无惜才之叹—“惜乎！惠施之才，骀荡而不得，逐万物而不反，是穷响以声，形与影竞走也。悲夫！”^[299]对这样一个既是辩论对手又是驳斥与诘难对象的学者，庄子从根本上还是十分敬重的，于是有了上述文字，对惠施的怀念与怜惜尽在匠石“尽垩而鼻不伤，郢人立不失容”的故事之中，匠石、郢人互为依存，缺一不可，匠石“运斤成风”的技术依赖于“质”（即对象）的存在，郢人逝矣，则“运斤成风”不再。在故事的讲述中，蕴含着多重怀念朋友的意蕴，远远胜于单一的怀念之词。有时，庄子用以表露意念的寓言飘忽无迹，十分出人意料，如《秋水》所载：

夔怜蚿，蚿怜蛇，蛇怜风，风怜目，目怜心。夔谓蚿曰：“吾以一足趻踔而行，予无如矣。今子之使万足，独奈何？”蚿曰：“不然。子不见夫唾者乎？喷则大者如珠，小者如雾，杂而下者不可胜数也。今予动吾天机，而不知其所以然。”蚿谓蛇曰：“吾以众足行，而不及子之无足，何也？”蛇曰：“夫天机之所动，何可易邪？吾安用足哉！”蛇谓风曰：“予动吾脊胁而行，则有似也。今子蓬蓬然起于北海，蓬蓬然入于南海，而似无有，何也？”风曰：“然。予蓬蓬然起于北海而入于南海也，然而指我则胜我，鳅我亦胜我。虽然，夫折大木，蜚大屋者，唯我能也。故以众小不胜为大胜也。为大胜者，唯圣人能之。”^[300]

如前所述，庄子之“道”，无象无形，但又实际存在，是天地万物的根本，幻化、衍生、制约着万物。从本质上看，它是不可言说的，但为了表达、描述这种自然之道，就要运用大量的寓言形象或假说。在此，夔乃虚构之兽，所谓“夔一足”也，它与蚿、蛇、风、目、心等貌似毫不相干之物相互怜惜、羡慕，但最终是“风”胜出。而风之无象无形、无处不在又难以运用视听感官来捕捉，十分像庄子之道的“虚静恬淡寂漠无为”，所谓“大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒呺”，故其他皆为“小胜”，而唯有风可以“折大木，蜚大屋”^[301]，是为“大胜”；而“为大胜者，唯圣人能之”。可见，在此“大胜”与“无己，无功，无名”的“至人，神人，圣人”同一意蕴。风，乃得“道”之象。除了风之外，影这种视觉可以捕捉、依赖光而存在之物，也是庄子象喻其道的喻体，如《寓言》所载：(www.xing528.com)

罔两问于景曰：“若向也俯而今也仰，向也括撮而今也被发，向也坐而今也起，向也行而今也止，何也？”景曰：“搜搜也，奚稍问也！予有而不知所以。予，蜩甲也，蛇蜕也，似之而非也。火与日，吾屯也；阴与夜，吾代也。彼吾所以有待邪？而况乎以无有待者乎！彼来则我与之来，彼往则我与之往，彼强阳则我与之强阳。强阳者又何以有问乎？”^[302]

“罔两”为影外微影，即一种见不到清晰轮廓边缘的、影影绰绰的虚影。它向有实体轮廓的影子提出了若干问题，都是对方前后不一致的行为，例如“刚才你附身而现在又仰起头，刚才你束发而现在又披发 ……”，影子的回答是自己的活动自己并不能左右。“有火光和太阳出现，我就显现；到了阴暗之处和夜晚，我就隐息。光来时我就随它而来，光走时我就随他而去，活动而已，这又有什么可问的呢？”这也充分体现出庄子一派对于“无待”“适意”“随性”的理解。

要之，《庄子》中的寓言运用具有一种整体上的修辞功能，这种修辞不是语言层面上的，故可称为“思想修辞”，而“寓言假说”可视为其一种表现形式。《庄子》寓言，形象直观，活泼生动，且富含思想，是其思想观念最好的载体。读《庄子》寓言，常会感觉思想与形象如影随形、难分彼此。恰如闻一多所说：“读《庄子》，本分不出那是思想的美，那是文字的美。那思想和文字，外形和本质的极端的调和，那种不可捉摸的浑圆的机体，便是文章家的极致。”“读《庄子》的人，定知道那是多层的愉快。你正在惊异那思想的奇警，在那踌躇的当儿，忽然又发觉一件事，你问那精微奥妙的思想何以竟有那样凑巧的，曲达圆妙的辞句来表现它，你更惊异；再定神一看，又不知道那是思想那是文字了，也许甚么也不是，而是经过化合作用的第三种东西，于是你尤其惊异。这应接不暇的惊异，便使你加倍的愉快，乐不可支。这境界，无论如何，在庄子以前，绝对找不到，以后，遇着的机会确实也不多。”^[303]当代学者姚曼波认为：“在《庄子》中，形象思维与逻辑思维紧密结合，水乳交融，相互补充，其契合之巧妙，如同演双簧戏的两个角色，在形象思维的一举手一投足背后，都清晰地透出了逻辑思维的理性声音。它真正是思想的文字和幻想的文字的和谐结合。”^[304]这已远非语言层面上的修辞能够解释与把握，属于思想修辞之一种，即具有整体性、系统性、创新性，发生在思想层面上的修辞方式。

寓言假说，作为一种思维方式或思想修辞，不仅仅体现在《庄子》一书中，在其他思想家的著作中也有所体现，尤其是在与庄子思想文化背景迥异的西方思想家、哲学家的笔下。

例如柏拉图在《理想国》（The Republic）中认为，国家应当由哲学家来统治，因为哲学家可以看到世界的真相—理念。柏拉图哲学的核心概念是“理念”，故其哲学亦被称为“理念论”。所谓理念，就是能够代表某一类事物或思想的观念，其特点有三：一是先验抽象性，理念代表的是事物的共性，是对实际事物的一种概括和抽象，理念是一切事物的原型，它是最完美的、真实的、永恒不变的本质。二是它不依赖具体事物而存在，它既存在于事物产生之前，也存在于其消亡之后。三是理念在最初存在于具有最高和谐的精神原则之中。如床、桌子、桥、大、小、真、善、美等，这些理念存在于人出生之前，后天的学习和认知不过是对这些先天理念的回忆而已。理念是世界的真相，但理念很深奥，一般人意识不到，也就难以看到世界、事物的真相，他们看到的只是事物的影子。为了说明这个道理，在柏拉图的《理想国》中，有这么一个著名的洞穴比喻来解释“理念论”：“那些缺乏哲学的人可以比作是关在洞穴里的囚犯，他们只能朝一个方向看，因为他们是被锁着的；他们的背后燃烧着一堆火，他们的面前是一座墙。在他们与墙之间什么东西都没有；他们所看见的只有自己和他们背后的东西的影子，这些都是由火光投射到墙上来的。他们不可避免地把这些影子看成是实在的，而对于造成这些影子的东西却毫无观念。最后有一个人逃出了洞穴来到光天化日之下，他才第一次看到了实在的事物，才察觉到他前此一直是被影象所欺骗的。如果他是适于做卫国者的哲学家，他就会感觉到他的责任是再回到洞穴里去，回到他从前的囚犯同伴那里去，把真理教给他们，指示给他们出来的道路。但是，他想说服他们是有困难的，因为离开了阳光，他看到的影子还不如别人那么清楚。”^[305]

又如李普曼在《公共舆论》中指出，新闻舆论是一种“拟态环境”。由于多种原因，我们作为一般读者很难直接“看到”真相，新闻报道构成了一种“虚拟环境”，塑造着我们头脑中关于外部世界的“图像”，左右着我们对于外部世界的认知。他指出：“回过头来看，对于我们仍然生活在其中的环境，我们的认识是何等的间接。我们可以看到，报道现实环境的新闻传给我们有时快，有时慢；但是，我们总是把我们自己认为是真实的情况当作现实环境本身。……在所有这些实例中，我们必须特别注意一个共同的要素，那就是在人与他的虚假环境之间的插入物。他的行为是对于虚假环境的一种反应。……因为在社会生活的层次上，所谓人对于环境的调整当然是通过各种虚构作为媒介来进行的。这里所说的虚构，我并不是指撒谎，我指的是不同程度地由人们自己描绘的环境。……由于真正的环境总起来说太大、太复杂，变化得太快，难于直接去了解它。我们没有条件去对付那么多难以捉摸、那么多的种类、那么多的变换的综合体。然而我们必须在那种环境中行动，我们必须先把它设想为一个较简单的模式，我们才能掌握它。”^[306]为了说明这一道理，李普曼“虚构”了一个故事：

1914年，有一些英国人、法国人和德国人住在一个海岛上。那个海岛不通电报，英国的邮船六十天才来一次。9月里，邮船尚未来到，岛上的居民仍在谈论不久前报纸上报道的关于即将审判凯劳克斯夫人枪击加斯顿·卡尔默特的事。因此，9月中旬的一天，全岛的居民都聚集在码头上，比往常更急于想从船长那里知道判决的情况。可是，他们了解到的却是英国和法国订立了神圣同盟，向德国开战已六个多星期了。在这不可思议的6个星期中，岛上的英、法居民和德国居民实际上已是敌人了，但他们相处得还是象朋友一样。

但是，他们的境况与欧洲的多数居民并没有多大不同。他们迟误了六个星期，在欧洲大陆上，这种间隔可能只有六天或六个小时。但都存在过一段间隔。当他们还没有从任何方面得到会打乱他们生活的消息以前，在这一段时间，人们仍然根据他们对欧洲的旧有认识来处理事物。每一个人都有一段时间照旧在适应环境，而实际上这种环境已经发生了变化。^[307]

寓言假说另一例证，是英国著名动物学家、人类行为学家德斯蒙德·莫里斯的代表作《人类动物园》。在书中，作者从动物学观点出发，对现代都市生活和现代人行为进行了批判性的考察，并将人类社会比作一个庞大的动物园。其云：

随着现代生活压力变得越来越沉重，受困的都市居民时常把自己居住的这个拥挤的世界比喻为“混凝土丛林”。诚然.若以此来比喻都市稠密的建筑群，确实很精彩，但就生活形态而言，任何一个研究过真正的丛林生活的人都肯定会说，这一比喻是很不准确的。……我们不应把都市居民比作野生动物，而应该把他们比作被关在笼子里的动物。现代人类动物已不再生活在适合于这一物种的自然环境中了。他们已遭囚禁。囚禁他们的不是动物管理员，而是他们自己的聪明才智。他们自己营造了一座庞大而喧嚣的“动物园”，并置身于其中。在那里，他们时时都有因为过度紧张而倒毙的危险。^[308]

“人类动物园”的首要问题是拥挤，怎样才算拥挤，这并没有固定的客观标准。“拥挤（crowding）和密度（density）是两个不同的概念，密度是指在一定区域内的人数，而拥挤在很大程度上是一种主观感觉。……拥挤影响人的复杂工作能力，也对社会行为有消极影响，如影响人与人的接近，影响提供帮助。……拥挤引起高度生理激动。伊万斯（Evans）在1979年的一项研究中，让10个人挤在一间小房间内，呆上3.5小时。之后发现被试脉搏加快、血压升高。埃普斯坦（Epstein）等于1981年在另一项研究中，让被试3周内3次处于拥挤状态，他们都报告说感到紧张不安，感到烦躁，生理激动也较高。”^[309]对此，莫里斯从动物学角度做出了类比式的解释：“一大群同类动物被关在一个狭小的空间里，随即就会产生严重问题，就会出现相互倾轧、相互伤害乃至相互杀戮现象；当然，也会出现神经错乱。不过，实际上即使是由最无经验的人管理的动物园，也不会像现代都市那么拥挤。任何一个动物管理员都知道，过度拥挤会使动物行为失常，所以要是有人建议他把一群猴子—或者一群食肉动物，或者一群啮齿动物—关在一个小笼子里以节省空间，他一定会惊讶地摇着头说，这种建议简直愚不可及。然而，人类却自愿地这么做了。他们大群大群地拥挤在都市的狭小空间里，每天熙熙攘攘地挣扎着，却几乎没有人真正想离开那里。”^[310]在此，善意的嘲讽溢于言表。除了拥挤，还有孤独。拥挤，是就“人类动物园”这一整体而言；而孤独，则是就每一个个体而论。莫里斯指出：“在真正动物园里，动物发现自己被孤独地囚禁在笼子里，此时它虽能看见或者听到其他笼子里的动物，却不能和它们真正有所交往。具有讽刺意味的是，人类都市生活的社会环境几乎和动物园环境完全相同。都市生活使人感到孤独，这种危险可说众所周知。在庞大的、非个人化的群体中，人很容易产生失落感，以家庭为单位的自然分群和部落式的个人关系很容易变形、分裂甚至崩溃。在一个村庄里，人与人之间不是熟识的朋友，就是熟识的敌人，反正是没有陌生人的。然而，在都市里，许多人甚至连自己的邻居姓什么叫什么都不知道。……但对于大多数‘人类动物园’成员来说，这种出现在都市热闹生活中的个人与个人之间的相互隔离，却使他们意外地感到既紧张又痛苦。”^[311]

将人比作动物，将人类社会的精华—都市比作拥挤不堪的动物园，并不是该书的目的，在这种比喻之下，作者其实是想揭示一个困扰人类的悖论—我们所谓的进步其实是在付出了高昂代价之后获得的，恰如他在书中所说：“我在本书中所要表明的仅仅是：为了不断满足我们的这些欲望，我们也为此付出了越来越高的代价，而且我们总会找到聪明的方法来加以支付的，不管这代价有多高。总之，在人类与自然的这场赌赛中，赌注越下越大，风险越来越多，速度也越来越惊人，双方都有点气喘吁吁了。但不管怎么说，这仍是世界上最激动人心的一场赌赛。要想吹哨来结束它，那当然是愚蠢之举，但我们可以换一种方式来进行这场赌赛。再说，要是能进一步了解参赛双方的本性，我们就可能使自己得益，就可能避开风险而不致使人类这一物种陷于灭顶之灾。”^[312]

《人类动物园》与《裸猿》《亲密行为》被称为“裸猿三部曲”，主要从动物行为学的角度研究人类行为，揭示人类社会的弊端和缺陷，批判视角中不无讽刺意味，击中了人类的弱点。如在《裸猿》中，莫里斯指出，在已知的193种猿猴中，只有一种猿猴全身赤裸，他们自诩为“智人”，实际却是“裸猿”。于是，他写的每个字都成为受了创伤的“智人”争论的对象。《裸猿》一度成为禁书，地下流通的书被没收，教会将其付之一炬。因为这本书讥笑了人类进化的思想，无情地讽刺了人类独尊的观念，而这却让“裸猿三部曲”成为畅销书。30年后，当《裸猿》再版时，莫里斯依然倔强，他在序言中声称一字不改，因为尽管我们创造了瑰丽的文明，仍然受制于基本的生物规律。

综上，庄子、柏拉图、李普曼、莫里斯等人的思想（自然之道、理念论、拟态环境、揭示人类弱点）无疑是深刻且抽象的。但是，抽象高深的论述毕竟不容易理解，于是思想家们运用了类似比喻修辞的一种方法，即寓言假说，让寓言隐喻参与到思想活动中来，用一个通俗易懂的故事使其观点形象化。这就构成了一种思想修辞，即让修辞参与到整体构思和思维方式之中。