修辞究竟与理性和思想究竟有无联系，对此，有些学者的判断是肯定的，其云：“随着现代科学的发展和修辞学研究的深入，虽然我国学术界基本上倾向于修辞学归属于语言学，但从中外修辞学研究的历史和现状看，修辞学已很难以划归或者局限于语言学范畴。实际上，修辞学被放置在了一个语言学与传播学乃至于哲学的交叉地带。”[259]并明确指出：
随着修辞学研究的深入，人们发现修辞在物化思想和知识的同时，实际上也参与了知识的形成和真理的创造。修辞学家人类修辞方法“隐喻”的研究表明，“隐喻”不仅是一个修辞格，而且还是一种认知方式。隐喻不仅存在于语言表达的层面，而且存在于思维层面，是一种思维模式。[260]
在谈及改变我国修辞学研究“以语言句子为中心”的现状时有学者指出：“我们认为，当前汉语修辞学研究亟待解决的问题是如何汲取多方营养，拓宽研究范畴，开阔研究视野，更新修辞观念，摆脱狭隘修辞观的束缚，将修辞学研究置于一个更广阔的天地中。在这方面，西方的修辞观可以为我们提供一种有益的借鉴。”[261]因而，回顾一下西方修辞学史，补充一些营养，或不无益处。
修辞具有认知性质，存在于思维层面，是一种思维模式。这种认识，验之修辞学史，尤其是西方修辞学史，是有充分依据的。先看看亚里士多德的修辞理论。亚里士多德在《诗学》中论述悲剧的性质时曾指出：“悲剧是对一个严肃、完整、有一定长度的行动的摹仿，它的媒介是经过‘装饰’的语言，以不同的形式分别被用于剧的不同部分，它的摹仿方式是借助人物的行动，而不是叙述，通过引发怜悯和恐惧使这些情感得到疏泄。”[262]在分析“悲剧”的各种构成要素时，他说：
作为一个整体，悲剧必须包括如下六个决定其性质的成分，即情节、性格、言语、思想、戏景和唱段……情节是悲剧的根本，用形象的话来说，是悲剧的灵魂。性格的重要性占第二位……悲剧是对行动的摹仿，它之摹仿行动中的人物，是出于摹仿行动的需要。第三个成分是思想。思想指能够得体地、恰如其分地表述见解的能力；在演说中，此乃政治和修辞艺术的功用。昔日的诗人让人物像政治家似地发表议论，今天的诗人则让人物像修辞学家似的讲话。[263]
在此，亚里士多德明确做出了“思想指能够得体地、恰如其分地表述见解的能力；在演说中，此乃政治和修辞艺术的功用”这样的判断，在《诗学》的另一处，他也指出：“关于思想，《修辞学》中已有过论述，因为这个成分主要是修辞学的研究对象。思想包括一切必须通过话语产生的效果，其种类包括求证和反驳，情感的激发（如怜悯、恐惧、愤怒等）以及说明事物的重要或不重要。很明显，在事件中，当诗人需要引发怜悯、恐惧，说明事物的重要或事发的可然性时，也应该使用同样的成分。”[264]由此可见，在亚里士多德心目中思想与修辞、理性与修辞无疑是有密切联系的。
梳理思想与修辞关系的另一条思路是雄辩学、辩论学或诡辩学。雄辩学或诡辩学是流行于古希腊、古罗马时代的一种“言说的艺术”。在此层面上，思想、情感、语言技巧是密不可分的，甚至诡辩学本身就被称为“修辞学”。洛克就曾批评说：“修辞学的一切技术（秩序和明晰除外），和演说术中所发明的一切技巧的纡回的文字用法，都只能暗示错误的观念，都只能够动人底感情，都只能够迷惑人底判断，因此，它们完全是一套欺骗。因此，在雄辩中，和演说中，这些把戏虽是可奖赞的，可是我们底议论如果在指导人，教益人，则我们应完全免除了这些。因为在真理和知识方面，这些把戏委实可以说是语言本身的缺点，或应用这些语言的人底过错。”[265]很明显，在此，他把“修辞学”嵌入了“雄辩学”之中。
但在古罗马著名的修辞学家西塞罗眼中，雄辩学却有着至高无上的地位。他指出，除了雄辩之外，没有任何其他东西可以“将散居各地的生灵聚集在一处，使他们脱离在蛮荒中的野性生存，进入作为人类以及作为公民所享有的那种文明状态，使他们在建立社群之后，能制定法律、建立审判庭、获得民权……完美的言说者不仅维持了自己的个人尊严，而且维护了整个国家的安全”[266]。这种褒扬和赞美不是无目的的，而是要指向一种方向—舌与脑的统一。他明确指出：“就像雄辩由语言和思想组成一样，我们必须在保持我们的措词无误和纯洁—也就是使用良好的拉丁语—的时候，能够选择既‘恰当’又有文采的语词。所谓‘恰当’，就是要选择最优雅的语词；所谓有文采，就是要适度使用比喻，小心避免不着边际的对比。另一方面，就像有许多种思想一样，我在上面说过有许多种演讲风格。比如为了快乐，阐述和解释就应当是欢快的和诙谐的，为了激励情感，它们就应当是有分量的和给人印象深刻的。除此之外，有一种把语词放在一起的方式—一种结构—用来产生节奏和流畅这两种效果；还有一种安排观点的方式和一种最适宜证明某个案例的秩序。但所有这些都只是一座建筑物的组成部分，而它的基础是记忆，有了记忆才有可能表达。”[267]
很明确，在西塞罗心目中，统而言之，雄辩之组成有两大部分：“语言”和“思想”；分而言之，还涉及风格意义上的“恰当”和“文采”，论证意义上的“阐述”和“解释”，构思意义上的“结构”和“秩序”，以及心理意义上的“记忆”。
即使是在语言运用的层面上，西塞罗认为，也有思想或观念的参与。例如概念的定义，他解释什么是“定义”时说：
定义是解释被定义的对象是什么的一个陈述。定义有两个基本类别，一类定义存在的事物，另一类定义只能由心灵把握的事物。所谓存在的事物，我的意思是那些可见可触摸的事物，例如农村、房屋、墙壁、雨水、奴隶、动物、家具、食物，等等。有时候你不得不给这类物体下定义。另一方面，所谓不存在的事物，我指的是那些不可触摸或指出，但毕竟可以用心灵来接受和理解的事物，例如，你可以用长期占用、监护权、氏族、父系亲属来定义“获取”，这些事物没有形体，但可以在心灵中留下清晰的类型和理解，我称之为观念。在论证过程中，这种观念常常需要定义。[268]
可见，西塞罗心目中的雄辩学是多种要素的统一，其中自然包括理性思考、思辨和思想。恰如有的学者所分析的那样：
一方面，他所理想的修辞应该是雄辩和智慧的统一。通过自己长期投身罗马政治、法律、社会事务而获得的经验和阅历，他深知雄辩具有沛然莫之能御的力量，如果不用理智对它加以约束限制，听任其蜕变为煽动和蛊惑，则它对社群、公众和国家可能造成极其严重的危害和破坏。另一方面，他认为融雄辩和智慧于一体的修辞应该是至高无上的美德，是包括“哲学”在内的一切智力追求、一切学科艺术的最终归宿。为了说明后面这一点，西塞罗推出了可以称得上是“第一部西方智力史”的一个历史叙事。根据这一叙事，古希腊学术在其发端之后的很长一段时间内信奉一种雄辩和智慧合二而一，行动和思维密不可分的言、知、行统一观，雄辩家也就是智者，行动家跟思想家见之于同一人。[269]
毫无疑问，既然雄辩学具有如此之高的地位，那么，修辞与思想、雄辩和智慧、雄辩家和智者、行动家与思想家就有着高融合度。换言之，在西塞罗看来，思想与修辞之间存在着直接的联系，这是无须争辩和论证的。(www.xing528.com)
实际上，从广义修辞学的角度看，一些修辞技巧实际上包含了思想、情感、思维方式、语言技巧等多种因素。例如，成书于公元前一世纪的《献给赫伦尼厄斯的修辞学》，亦称《罗马修辞手册》，认为修辞有“表现”“审议”和“法务”三大动因，修辞者应掌握“发明”“谋篇”“文采”“记忆”“发表”五大能力：“发明，即构想出真实或大抵如此的说法，以便使所提出的论点使人信服；谋篇（arrangement），即分派言说材料的次序，使每一点排列在什么地方一清二楚；文采，即选用恰当的词句，使之顺应所构想出的说法 ……”[270]此外，西塞罗曾写作《话题》一书，力图对修辞方式作出一种系统明晰的表述。他首先提出两个初始命题：第一，“一切论辩性话语所关注的无非两件事：论点的发明和所发明论点是否确当做出的判断”；第二，“论点应该被理解为使有疑问的事物变得可信的［那些因素］”。在这两个命题的基础上，他将“话题”界定为“论点蕴藏处”或“论藏”，并根据话题“内在于”还是“外在于”言说主题将它们分为两大类。“内在话题”是由主题的本质确定的，可以从主题的“整体、部分、意义、联系”中提取出来。西塞罗指出：
讲演者应当具有开题（invention）、布局（arrangement）、文体（style）、记忆（memory）、表达（delivery）的能力。所谓开题就是对那些真实的或者似乎有理的事情进行设想，从而使事例变得可信；所谓布局就是对整个事件进行安排或配置，从而使事情的每个要点所处的位置变得清晰；所谓文体就是针对构思出来的事情采用恰当的词句；所谓记忆就是把事情、用语和布局牢牢地记在心里；所谓表达就是优雅地使用声音、表情和姿态。[271]
显然，所谓“开题”“布局”“文体”“记忆”“表达”都不仅仅限于语言层面，而是涉及了思想和思维方式的层面。在另一处，西塞罗明白无误地论述了思想和讲演术、演说的关系，他借布鲁图之口说：
但就讲演术而言，我的快乐并不过多地取决于从讲演中得到的奖赏和名声，而在于它包含的学习和训练。……因为，不是一名健全的思想者，就不能成为一名优秀的演说家。因此，无论谁热心于真正的讲演术，都会献身于健全的思想，哪怕在伟大的战争时期也没有任何理由加以搁置。[272]
既然思想与修辞有着如此紧密的联系，思想已经参与到修辞中来，那么，在语言修辞已经有着自己林林总总的修辞格的情况下，思想修辞也应该有类似的修辞格或者范畴。这一点，在笔者思考“思想修辞的修辞格”问题之前，前人已经有了类似的思考。较早的，例如亚里士多德，他在《修辞学》中曾指出：
修辞术是论辩术的对应物，因为二者都论证那种在一定程度上是人人都能认识的事理，而且都不属于任何一种科学。人人都使用这两种艺术，因为人人都企图批评一个论点或者支持一个论点，为自己辩护或者控告别人。大多数人，有一些是随随便便地这样做，有一些是凭习惯养成的熟练技能这样做。既然这两种办法都可能成功，那么，很明显，我们可以从中找出一些法则来，因为我们可以研究为什么有些人是凭熟练技能而成功的，有些人却是碰运气而成功的。人人都承认这种研究是艺术的功能。[273]
也就是说，在承认思想参与到修辞中来的前提下，思想修辞也应该是有一些规律可循的。
在这一点上，已经有先贤提出了“思想辞格”这样的概念。例如希腊化时期的学者德米特里撰写了《风格论》，较早地对辞格进行了比较深入的讨论，并率先对“思想辞格”（figures of thought）和“语言辞格”（figures of speech）加以区分。[274]《罗马修辞手册》的作者对当时已知的辞格进行了一番大清点，通过定义和示例详细讨论了分为“思想内容”和“语言辞格”的两大类共计四五十个的辞格。[275]
此外，还有一些西方学者在更为宏观的层面上进行了修辞研究，例如西方提倡自由经济的鼻祖亚当·斯密，其修辞思想贯穿于语言和经济活动之中。恰如有的学者所指出的：“斯密以关于人类的一个基本假定，即‘人具有说服他人的本能’，为其修辞思想的出发点，以情感作为其理解修辞活动的切入点，通过同情共感机制的建立，突出了修辞过程不仅具有‘说服’的一面，更是一个‘求得认同’的过程。这样一种‘大修辞观’将修辞的视角延伸到了人们生活的方方面面：在伦理上，修辞具有激发人们道德情感的作用；在经济生活中，修辞使得分工成为可能，进而产生交换、市场。”[276]寻求语言与市场的“同一性”，是亚当·斯密修辞学思想的最大特色—“斯密在论述社会的发展对语言产生的影响时始终强调，在语言为满足需求而发生的演进过程中，人们并不能有意识地对语言的整体发展设置方向。没有谁能就语言的发展方向和趋势下达一个命令或规范，让人们服从。一种具体的语言规则是在归纳长期习惯用法的基础上总结和修改出来的。‘那些最先开辟先河的人并没有任何明确的意向或远见，他们也并非有意要建立什么普遍的规则’，‘普遍规则会自己不知不觉地，缓慢地建立起来’。正如 Otteson （2002：71）所指出的，这里我们应该注意斯密提出的三点：一是普遍规则是自己不知不觉建立起来的；二是这一过程是缓慢发生的；三是这是由人类的需求所推动的。”[277]语言与市场，或市场与语言的共同之处在于“无意向性”“无人为干预”“自然而然发展”等特性。斯密从语言的效用出发阐述语言的发展，同时强调语言发展的“无意向性”，认为是先有语言的使用，再形成语言规则，语言规则“会自己不知不觉地，缓慢地建立起来”。Otteson从斯密的上述论述中，解读出了一个‘市场’模型。他在自己名为《亚当·斯密的第一个市场模型：语言发展》的论文中认为斯密所建构的语言发展过程是一个“市场”模型。Otteson 指出，斯密强调语言是一种“无意向性秩序系统：这是一个自我实行的有序的机制，由个人基于仅仅满足自己需要的欲望而进行的自由交换无意向创造出来的”。Otteson 认为，在斯密所构建的语言市场模型中，起到推动作用的是人们想要“互相理解彼此需求”的欲望，语言中的语法、语音规则是语言市场中不得不遵循的规则，流通的是人们的“想法和需求”，而语言本身就是最后所导致的“无意向性秩序系统”。[278]
也许，对于亚当·斯密，我们只知道《国富论》和《道德情操论》，却不知他在修辞学也颇有建树。而他的修辞学系统将语言、市场、伦理囊括在一起探讨，这已经远远超出了语言层面，而进入了思想层面。
另外，超越了语言层面来理解与进行修辞学研究的还有美国著名文论家韦恩·布斯。他的著作《小说修辞学》，顾名思义，是一本运用“广义修辞学”或“大修辞观”的概念来研究小说的著作。这里的所谓“修辞”，显然不是语言层面意义上的修辞。其主旨恰如周宪先生所指出的：“在《小说修辞学》中，布斯最关心的问题，是作者、叙述者、人物和读者之间的关系。在他看来，这种关系就是一种修辞关系，亦即作者通过作为技巧手段的修辞选择，构成了与叙述者、人物和读者的某种特殊关系，由此达到某种特殊的效果。他把该书取名为《小说修辞学》，并不是去探讨我们通常理解的措辞用语或句法关系，而是研究作者叙述技巧的选择与文学阅读效果之间联系，这便回到了古希腊的修辞学本义上去了。”[279]布斯本人也在书中辨析了传统意义上“可以辨识的修辞”与自己的“小说修辞”之间的区别。他申明：“但是，这里我的主要论点并不依赖故意扩大‘修辞’这一术语的范围，这种扩大在某些人看来仅仅是字面上的。更重要的是，在我们所称赞的作品中，狭义的修辞—可以辨识的、可以分离的，‘读者之友’成分—是普遍存在的。……如果有人找到一部伟大的小说、戏剧或者诗歌，相当数量有资格的读者承认它是这样，而他却完全摆脱了可以辨识的修辞，我会感到惊奇，但不会感到不安。”[280]在具体实践中，布斯创造了一系列新概念来构建自己的修辞体系，诸如“第二自我”“隐含作者”“替身”“不可靠叙述”等。他认为，在优秀的小说中，作者不是直接通过人物情节来直接表达自己意图的，而是采取了更为隐蔽与含蓄的间接化、陌生化的介入手法与技巧。布斯指出：“在他写作时，他不是创造一个理想的、非个性的‘一般人’，而是一个‘他自己’的隐含的替身，不同于我们在其他人的作品中遇到的那些隐含的作者。对于某些小说家来说，的确，他们写作时似乎是发现或创造他们自己。”[281]然而，在小说研究中，却一直缺乏一个相适应的术语、概念来表达这种现象，恰如布斯所指出的：“一个奇怪的事实是，无论是这个创造出来的‘第二自我’，还是我们与他的关系，我们都没给出术语。我们对叙述者的各个方面规定的术语，没有一个完全精确地适用于它。我们有时使用‘人物’‘戴面具者’和‘叙述者’这些术语，但是它们更经常是指作品中的说话者，他毕竟仅是隐含作者创造的成分之一，可以用大量反讽把他同隐含作者分离开来。‘叙述者’通常是指一部作品中的‘我’，但是这种‘我’即使有也很少等同于艺术家的隐含形象”。[282]于是，布斯创造了一系列新的概念来说明自己的发现，例如“替身”：“我们必须说各种替身，因为不管一位作者怎样试图一贯真诚，他的不同作品都将含有不同的替身，即不同思想规范组成的理想。正如一个人的私人信件，根据与每个通信人的不同关系和每封信的目的，含有他的自我的不同替身，因此，作家也根据具体作品的需要，用不同的态度表明自己。”[283]还有“隐含作者”，他明确指出，在直接的作者背后，还有一个“隐含的作者”：“‘隐含的作者’（作者的‘第二自我’）—即使那种叙述者未被戏剧化的小说，也创造了一个置于场景之后的作者的隐含的化身，不论他是作为舞台监督、木偶操纵人，或是默不作声修整指甲而无动于衷的神。这个隐含的作者始终与‘真实的人’不同—不管我们把他当做什么—当他创造自己的作品时，他也就创造了一种自己的优越的替身，一个‘第二自我’。一部小说并不能直接归结于这个作者，就此而言，作者与隐含的、非戏剧化的叙述者之间并无区别。例如，在海明威的《杀人者》中，除了海明威写作时所创造的隐含的第二自我而外，没有叙述者。”[284]由于“第二自我”和“隐含作者”的存在，布斯又发现了小说技巧中的又一个奥秘—“不可信的叙述”，而一部小说是否“可信”的关键在于这段叙述是否符合作者的“规范”（即作者秉持的立场和价值观）。对此种联系，他解释说：“对于叙述者中的这种距离，我们几乎找不到恰当的术语名之。由于缺少更好的术语，当叙述者为作品的思想规范（亦即隐含的作者的思想规范）辩护或接近这一准则行动时，我把这样的叙述者称之为可信的，反之，我称之为不可信的。确实如此，大多数非常可信的叙述者喜欢作大量附带的冷嘲热讽，因而，就其存在着潜在的欺骗而言，他们是‘不可信的’……因而，不可信的叙述者之间依据他们距离作者的思想规范有多远，依据他们在什么方向上背离作者的思想规范，存在着显著差别：就像新近流行的术语‘反讽’和‘距离’一样，传统的术语‘基调’涵盖了我们应该加以区别的诸多效果。”[285]至此，以“隐含作者”为横梁、以“替身”“第二自我”“不可信的叙述”等为支柱，布斯就完成其修辞大厦的宏观构建。纵观布斯所谓的“修辞”观，更多的是在“思想”（文学思想）上而非“语言”（语句修饰）上着力，这是很明显的。
综上，无论是从西方修辞史上，还是从一些学者的具体学术操作上，修辞超越语言层面而进入更为广阔的跨学科层面是很明显的，其中似乎也应该包括“思想”或“思维方式”的层面。可见，笔者所提出的“思想修辞”并非没有前人的学术积累，但是，如果以“思想修辞”为关键词在谷歌、百度、知网等上面进行搜索，却发现目前这一领域的研究并不充分。2013年以前，笔者运用“思想修辞”进行搜索，结果只有“修辞思想”，如“亚里士多德的修辞思想”“钱锺书的修辞思想”等；有一篇名为《语言修辞与思想修辞》，是笔者发表在凤凰博客上的一篇博文。
如前所说，笔者深感有探究“思想修辞”的必要，深感在这一问题上，仅仅引用前人的权威语句—如亚里士多德和西塞罗等的论述—说明思想与修辞的关系是远远不够的，要紧的是要做一些具体的工作，其中更为要紧的是确立一些具有可分析和可操作的“思想修辞格”，或曰“思想修辞范畴”。笔者对“思想修辞”的基本认识是“整体、系统、发现、创新”，所谓“整体、系统”是说，语言修辞关注的对象是零散的、局部的语言现象，这一点在各种修辞学著作中可以轻易找到，而思想修辞是对一个问题整体的、系统的思考；所谓“发现、创新”是说，“语言修辞”关注的是语言层面上的创新，“思想修辞”关注的是思想层面上的创新。判断一种“修辞”究竟是“语言”性质的还是“思想”性质的，有一点很关键，那就是运用“思想修辞”，它往往能使问题深入一步而产生一种创新和发现，而“创新”“发现”恰恰是“思想”的本质。
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