中国古代著述思想研究：卮言与天倪的不同

笔者认为，欲确切诠释《庄子》“卮言”本义，必须确切诠释“卮言日出，和以天倪”的本义，《寓言》两次提及此句，可知其为理解的关键。笔者不同意上述将“和以天倪”诠释为“合于天倪”，从而将“卮言”视为与“天倪”“道言”等同的论断；而是认为“卮言”异于“天倪”，所以才要“和以天倪”而不是“合于天倪”。

如上所论，除《寓言》外，《齐物论》中也有类似“和以天倪”的文字：“化声之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。”郭象注：“是非之辨为化声。”^[222]曹础基注：“这（指郭注）是颇得作者本意的。大道能产生一切，变化一切。它变成人的形体就叫成形，变成人的精神就叫成心，变成各种言论就叫化声，变成各种物象就叫物化。故此《大宗师》中称道为‘造化者’、‘造物者’。万物虽是道变化出来的，但只是道的一点一滴的体现，故有彼此对立，互为是非，并由此产生物与物论的不齐。但这种对立，似乎并不是真的相对立，故下句说：‘若其不相待。’待，对立；相待，相对立。”^[223]陈鼓应采纳此说，其解“化声之相待”云：“是非之辨相互对待而成。”^[224]

比较《齐物论》的这段文字（“化声之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年”）与《寓言》的这段文字（“卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以穷年”），无论句式、句法、含义上都十分相似。且《齐物论》出自庄子手笔，千古无异议；而《寓言》篇则为庄子后学中翘楚者所为，这样，从《齐物论》“和之以天倪”中便可见出“卮言”与“天倪”的关系。恰如陈治安所云：“《寓言》一篇，乃《齐物论》之义疏，因是之宗旨也。言唯取适，而不与物争，然不然，可不可，谓之卮言。”^[225]当然，笔者不同意陈氏将“卮言”与“天倪”等同起来，但这里将《寓言》篇视为《齐物论》的因循拓展，则极具启发性。如果我们按照《齐物论》将《寓言》这段文字补齐，将会出现下面的句子：

卮言（之）日出，（若超越卮言），和（之）以天倪，因（之）以曼衍，所以穷年。

显然，在《齐物论》中，“化声”与“天倪”是相互矛盾、不协调的，而要使之消除对立、达到协调，即“若其不相待”，才要“和之以天倪”。庄子生怕读者不清楚，还有以下解释文字，其云：“何谓和之以天倪？曰：是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也，亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。”^[226]这里，对什么是“和以天倪”作了十分简明的解释—忘却、泯除一切俗世间的彼此、大小、是非、对立、矛盾，以臻于自然之境。同在《齐物论》中，还有一段更为细致的解释：

物无非彼，物无非是。自彼则不见，自是则知之。故曰彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也，虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天……彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉，果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明。^[227]

在此，又出现了诸多与“天倪”等同的概念，如“道枢”“环中”“以明”，但其本质都是要“齐物”，泯除差异，万物齐一，都是要解决“化声之相待”这一纠结、凝滞于俗世的是非争辩的问题的。显然，我们不能说“化声”就是“天倪”，就体现了“天倪”，这显然是和庄子本意相悖的。因为，简言之：在此，“化声”是否定性词语，是和“天倪”不协调的。

比照《寓言》篇，在给出“卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以穷年”的文字后，也有一段对于什么是“和以天倪”的解释：

不言则齐，齐与言不齐，言与齐不齐也，故曰言无言。言无言，终身言，未尝言；终身不言，未尝不言。有自也而可，有自也而不可；有自也而然，有自也而不然。……恶乎可？可于可。恶乎不可？不可于不可。物固有所然，物固有所可，无物不然，无物不可。非卮言日出，和以天倪，孰得其久！万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均。天均者天倪也。^[228]

只不过，这里没有“何谓和之以天倪？”之问，但其句式、内涵、意旨是极其相似的。除《齐物论》和《寓言》外，这类倡导“齐物”、泯除物我之别、是非之争、大小之辩的议论还有很多，均有“齐物”之旨。如《秋水》：

夫物，量无穷，时无止，分无常，终始无故。是故大知观于远近，故小而不寡，大而不多，知量无穷；证向今故，故遥而不闷，掇而不跂，知时无止；察乎盈虚，故得而不喜，失而不忧，知分之无常也；明乎坦途，故生而不说，死而不祸，知终始之不可故也。计人之所知，不若其所不知；其生之时，不若未生之时；以其至小求穷其至大之域，是故迷乱而不能自得也。由此观之，又何以知毫末之足以定至细之倪！又何以知天地之足以穷至大之域！^[229]

又《秋水》：

河伯曰：“若物之外，若物之内，恶至而倪贵贱？恶至而倪小大？”北海若曰：“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小；知天地之为稊米也，知毫末之为丘山也，则差数睹矣。以功观之，因其所有而有之，则万物莫不有；因其所无而无之，则万物莫不无；知东西之相反而不可以相无，则功分定矣。以趣观之，因其所然而然之，则万物莫不然；因其所非而非之，则万物莫不非；知尧桀之自然而相非，则趣操睹矣……”^[230](www.xing528.com)

上述自《齐物论》《寓言》以至《秋水》关于“齐物”以泯除俗世是非争辩的议论都与如何理解“和以天倪”相关联，有的直接点明，如“何为和之以天倪？”，有的虽没有“和以天倪”的字眼，但其语义内涵则很接近，也可以理解为是对“天倪”或“和以天倪”的解释。

但这里需要注意的是，这些有关“齐物”的议论都是在解释“何谓和之以天倪”，而非在解释“何谓卮言”；但由于《寓言》中两次出现了“卮言日出，和以天倪”，“卮言”与“天倪”的联系如此亲密，所以这些“齐物”的议论很容易被认为是在解释“卮言”，将“是不是”“然不然”“可不可”“言不言”这些“天倪”的天然属性视为“卮言”的基本特征。

涂光社先生在论述“天倪”即“天和”时曾说：“‘倪’在‘天倪’中义即为‘和’。‘天倪’与‘天均’也相通，经常互释、并用。……‘天倪’是自然的和谐，‘和之以天倪’中的‘和’字是动词，指以‘和’为宗旨的协调整合。‘和以天倪’之意即以‘天（自然）’之‘倪’为参照、为楷模、为法则不断地去整合、去协调之。‘天倪’无须人为，为人们提供可以效法的参照。大自然（天地万物）在不停地运动变化，新的变数随时出现，也随时在协调整合，不断实现新的平衡和谐。”^[231]涂先生认为：“欲解读‘和以天倪’，随后补充的那一段似乎无所谓是、非、然、可，不以言辩为然的议论不可忽略。《寓言》篇‘和以天倪’之后也有一并认同和兼取‘言’与‘不言’，‘可’与‘不可’，‘然’与‘不然’……的表述。”^[232]在此基础上，他进一步解释道：“‘和以天倪’的基本立场是认可各种事物现象的并存，各家学说以及相异的是非、然与不然、可与不可……的判断，也许都有能够成立的理由，都有其产生、存在和发展演化的可能性和合理性。……万物的杂然共存、相互矛盾、相互制约、互为补充而又具有总体上的和谐，庄子认为，处理形形色色的事物现象和学说上的分歧和论争应该以此为参照。”^[233]这样解释“天倪”符合庄子原意，因为上引几段文字可以充分佐证。但由于文本中“天倪”与“卮言”如影随形，诠释“天倪”之语就很容易被移换来诠释“卮言”。

如涂光社先生就指出：“‘卮言’则在日新月异的思想演变过程中承担着协调、整合的重任。它追求怎样的境界呢？《齐物论》已有‘化声之相待，若其不相待，因之以曼衍，所以穷年也’之论，且这样解释：‘何谓和之以天倪？曰：是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩，然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。忘年忘义，振于无竟。’其中‘曼衍’是不拘常规的演变和推而广之；‘天倪’是自然而然的平衡协调；‘无竟’是‘无穷’的至境，也即‘无待’之境或者‘逍遥游’所至的‘无何有之乡’。由此可知，《寓言》自谓‘卮言日出，和以天倪’，所致力的有如自然天成的包容与和谐，既是一种‘无辩’的理论境界，也是论者‘所以穷年’、‘忘年忘义’的人生境界，又是一种自然的‘和’美充盈的艺术境界。”^[234]这种解释很有启迪意义，令人获益匪浅，但还有商榷余地的在于：“协调、整合”云云都是“天倪”的功能，而非“卮言”的，由于文本上“卮言”与“天倪”前后比邻，如影随形，所以很容易将二者混而为一，即将“天倪”的功能视为“卮言”的特性。又如其云：“反复强调‘以卮言为曼衍’，‘和以天倪’，可见‘卮言’之重要。……‘日出’的不间断，表明了一个永不停步的渐进过程：是无可穷尽的‘道术’不断被体认，是理论的不断推衍、不断充实、丰富、修正和不断整合。……在阐释‘卮言’的时候重申肯定与否定、是与非的相对性，既是为不断完善、修正自己学说的提供依据，有兼取诸子所长的意义，也是对‘卮言’的一种描述。论者虽在拓展人们的思维空间，改造其思维方式，重新确立是非美丑的标准培养新的审美取向，却不拒斥其他各家的思想成果；而以一种开放和宽容的态度，辩证地吸纳之、整合之，力求达到新的理想的和谐—‘天倪’。”^[235]而这种理解是很容易转移到如何定义“卮言”上的，如云：“‘寓言’、‘重言’在《庄子》中很容易看出来，那么具体的‘卮言’又是哪些呢？它们当间出于各种议论之中，然而就其学术精神而言，我以为《天下》篇算的上是‘卮言’最集中处。公允‘自然’（客观）地认识和肯定诸子各自的成就，是对先秦学术的‘和以天倪’。……其出世的倾向决定了他不会为邀宠人主势要而力排众议，其高于同时代人的理性精神使他选择了‘和以天倪’的学术态度。”^[236]那么，《天下》又是如何体现了“‘卮言’最集中处”的呢？或者如何体现出“和以天倪”的呢？涂先生继而指出：“《天下》篇被誉为中国第一部学术史，其中对先秦各家的学术思想作了比较公允的概述，评价了从儒学到墨翟、禽滑厘、宋钘、尹文、彭蒙、田骈、慎到、关尹、老聃、庄周、惠施、桓团、公孙龙等诸子的学说，肯定他们‘皆有所明’、‘皆有所长’，显示出兼容并包的大家气度。《天下》篇没有孟子、荀子、韩非等人著作中那种对其他学派的猛烈抨击。尤其难能可贵的是，它并未特别突出自己一派的观点和建树，从篇幅和介绍的方式上都把庄周作为诸子中平等的一员。”^[237]显然，在此，“天倪”的特征已成为“卮言”的特性，二者具有同一性和互换性。如其又云：“阐释‘卮言’的时候重申肯定与否定、是与非的相对性，既是为不断完善、修正自己的学说提供依据，有兼取诸子所长的意义，也是对‘卮言’的一种描述。”^[238]这里，将“天倪”的特性诠释为“卮言”的特性的趋向很明显，因为均衡、公允、兼取是“天倪”“天均”“天和”的特征，而非“卮言”的特征。

方勇先生对“卮言”的看法也有这种现象，其云：“‘卮言’在《庄子》中游衍不定，庄子以‘卮言’命名，是想表明他自己所说的话便如酒器里的酒，‘卮满则倾，卮空则仰，空满任物，倾仰随人’（成玄英语），都是无心之言，所以称为‘卮言’。正因为是无心之言，时倾时仰，因此‘卮言’大多是些不着边际的议论，想到哪便说到哪。在处于战国乱世之中的庄子看来，百家争鸣，各执一端，尤其儒、墨二家，他们妄分是非、善恶、贵贱、高下，完全是由于自私用智，为成见所固蔽，所以庄子想以‘卮言’的形式，跳出是非争辩的圈子，避开自我成见的干扰，期合于天然的端倪，顺应大道的运行，而代为立论。”^[239]

要之，上述对何为“天倪”、何为“和以天倪”、《天下》篇如何体现“天倪”的解释都很透彻与全面，给人启迪多多。但问题在于，这样理解的对象如果是“天倪”“和以天倪”都很相符，但将其转而解释“卮言”则需商榷。笔者认为，“卮言”与“天倪”相异，不能用解释“天倪”的含义移换而解释“卮言”。如前所论，《齐物论》中有一段与论“和以天倪”十分类似的文字，即“化声之相待，若其不相待。之以天倪，因之以曼衍，所以穷年”。由于其用语、句法、含义都相似，因而，可以用其来理解“卮言”。笔者认为，“卮言”与“化声”处于同一层面上，都是要“和之以天倪”的对象，而非与“天倪”相符、吻合、等同（合于自然的分际）的事物。如上所论，显然，在《齐物论》中，“化声”与“天倪”是相互矛盾、不协调的，而要使之消除对立、达到协调，即“若其不相待”，才要“和之以天倪”。同理，“卮言”与“天倪”也不在一个层面上，它与天倪也有相异、不协调之处，所以才要“和以天倪”。至于“是不是”“然不然”“可不可”“言不言”等论述，不是论述“卮言”的，而是论述“天倪”“天均”“两行”“道枢”等道本特质的；即使其与“卮言”有涉，也是在用“天倪”对“卮言”进行协调、调和、均衡之后，不可理解为其就是“卮言”本身的特征。“天倪”所具备的，恰是“卮言”所缺乏的；其关系恰如“天倪”所具备的，恰是“化声”所缺乏的。从这种意义上，笔者认为，虽然不能直接将“卮言”理解为“化声”，但“卮言”中不无类似“化声”的成分，至少是与“化声”都处于需要用“天倪”来调和的同一层面上。

综上，作为一种整体的言说形式与思维方式，“卮言”具有整体性、全局性、统摄性、渗透性和人间性，左右着全书的整体构思、布局与结构。具体而言，“卮言”在《庄子》中主要表现为以下方面：（一）散漫流衍，不拘常态。（二）荒唐谬悠，恣纵无端。（三）支离散碎，自由穿插。（四）幽默滑稽，戏谑诙谐。（五）前后不一，矛盾悖论。（六）当道不让，涉道必辩。这几方面的特点渗透、弥漫、贯穿于《庄子》各篇之中。通过以上对“卮言”具体特征的梳理，可以看到“卮言”与“化声”有密切的联系，这是因为：

首先，二者在《庄子》中出现的行文、语境极其相似。试看，《寓言》云：“卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以穷年。”成玄英疏：“曼衍，无心也。随日新之变转，合天然之倪分，故能因循万有，接物无心；所以穷造化之天年，极生涯之遐寿也。”^[240]《齐物论》云：“化声之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。”^[241]

其次，二者所论述的问题极其相似，都是泯物我、是不是、然不然、可不可等“齐物”理论在语言、认知及思辨方面的落实。《寓言》在上文之后紧接着说：“不言则齐，齐与言不齐，言与齐不齐也，故曰言无言。言无言，终身言，未尝言；终身不言，未尝不言。有自也而可，有自也而不可；有自也而然，有自也而不然。……恶乎可？可于可。恶乎不可？不可于不可。物固有所然，物固有所可，无物不然，无物不可。”^[242]《齐物论》在上文之前则说：“既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？……其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受黮暗，吾谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，恶能正之！使异乎我与若者正之？既异乎我与若矣，恶能正之！使同乎我与若者正之？既同乎我与若矣，恶能正之！然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？”^[243]二者“和以天倪”以不辩息争的思想脉络如出一辙。

最后，显然，在《齐物论》中，“化声”（即是非争辩之声）与“天倪”是相异的，根据文义，正因为是非争辩之声不断（“化声之相待”），才要用“天倪”来调和，以达到“不相待”（泯灭是非辩争，不辩息争）的境界。但细品文意，“若其不相待”只是一种假设，而非现实的事实，现实的事实是“化声之相待”，它是与《齐物论》中那段关于“既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪”的议论相异的。同理，《寓言》中所说“卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以穷年”的“卮言”与“化声”所处的位置是一样的，而通过以上分析，卮言具有散漫流衍、荒唐谬悠、支离散碎、戏谑诙谐、矛盾悖论、涉道必辩等特征，而这些特征与“天倪”“天均”的境界是不同的，尤其是“卮言”之“当道不让，涉道必辩”的特性，明显就是一种“化声”，就是“化声之相待”。因而，可以说，“卮言”与“化声”处于同等地位，都是要“和以天倪”的对象。化声相待，和以天倪；卮言日出，和以天倪，其义一也。

要之，如何定义“卮言”，如何理解“卮言日出，和以天倪”，实际牵涉很广。这一问题涉及这些问题和结论：一、 “和以天倪”还是“合于天倪”？结论应是“和以天倪”。二、卮言是否等同于“天倪”？结论是“卮言”异于“天倪”。三、“卮言”是否是合道之言？结论是不能把“卮言”视为与道齐同。四、“卮言”究竟是什么？结论是：卮言是一种整体的言说形式与思维方式。五、卮言内涵六方面的具体表现。这一层面将“卮言”整体特征一一坐实，尤其是其中的“前后不一、矛盾悖论”和“当道不让、涉道必辩”这两个特征，更是把“卮言”坐实到“化声”的层面，还在庄子“天人之辨”中“人”的层面，“道俗之辨”的“俗”的层面，而非“天倪”“天均”“齐物”“道枢”“两行”的道本层面。