行文至此，自然难以回避这样的问题：卮言的具体意蕴及表现究竟是什么？如上所论，“卮言”不同于“寓言”“重言”，它不是一种具体的、可以直接感知的“言”，而是一种更为抽象的整体的言说形式与思维方式。具体而言，“卮言”在《庄子》中有如下体现。
1.散漫流衍，不拘常态。《寓言》云：“卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以穷年。”《天下》云：“以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。”据此，则“曼衍”实为“卮言”的本质特征之一。成玄英疏：“曼衍，无心也。随日新之变转，合天然之倪分，故能因循万有，接物无心；所以穷造化之天年，极生涯之遐寿也。”[186]曹础基注：“曼衍，支蔓推衍，犹今说穿插、发挥。”[187]陈鼓应注：“‘曼衍’，散漫流衍，不拘常规。”[188]《齐物论》云：“化声之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。”成玄英疏：“曼衍，犹变化也。因，任也。穷，尽也。和以自然之分，所以无是无非；任其无极之化，故能不滞不著。既而处顺安时，尽天年之性命也。”[189]曹础基注循之：“曼衍，变化。”[190]因《庄子》文本多次用“曼衍”来描述“卮言”的特征，则曼衍实为“卮言”的主要特征。曼衍者，变化多端，不拘常态，散漫流衍，不拘常规，随心所欲，不拘常形。恰如《天下》所描述的：“芴漠无形，变化无常，死与生与，天地并与，神明往与！芒乎何之，忽乎何适，万物毕罗，莫足以归，古之道术有在于是者，庄周闻其风而悦之。以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以觭见之也。以天下为沉浊，不可与庄语，以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。”恰如清人吴世南所说：“有实写，有空写；有顺写，有反写；有淡写，有浓写；有远写，有近写；有半写，有全写；有加倍写，有分帮写等不同写法。言外立言，意中出意，层层相生，段段回顾，忽而羊肠鸟道，忽而重峦叠嶂。文法之变化，如行云流水，天马行空。”[191]如《秋水》所载：
夔怜蚿，蚿怜蛇，蛇怜风，风怜目，目怜心。夔谓蚿曰：“吾以一足趻踔而行，予无如矣。今子之使万足，独奈何？”蚿曰：“不然。子不见夫唾者乎？喷则大者如珠，小者如雾，杂而下者不可胜数也。今予动吾天机，而不知其所以然。”蚿谓蛇曰：“吾以众足行，而不及子之无足，何也？”蛇曰：“夫天机之所动，何可易邪？吾安用足哉！”蛇谓风曰：“予动吾脊胁而行，则有似也。今子蓬蓬然起于北海，蓬蓬然入于南海，而似无有，何也？”风曰：“然。予蓬蓬然起于北海而入于南海也，然而指我则胜我，鳅我亦胜我。虽然，夫折大木，蜚大屋者，唯我能也。故以众小不胜为大胜也。为大胜者，唯圣人能之。”[192]
此段文字出人意表，虚构了夔、蚿、蛇、风之间的对话，把这些世间本来毫不相干之物用“怜”（羡慕）字结合起来，随心所欲，不拘常规，要义是说明“无”的妙处，主要在“风”上体现出来。
2.荒唐谬悠，恣纵无端。有学者指出：“因为卮言充满悖论，无可无不可，层出不穷，支离无首尾，所以以物心观之，皆是荒唐谬悠之辞。肩吾闻之惊怖其言犹河汉而无极也，公孙龙闻之茫然异之，东郭子闻之惑而不应，惠子以之为大而无用之言，孔子以之为孟浪之言，皆由是也。”[193]整体上看，卮言是看似无心的随机机智之言，荒唐诡异，不择地而出，遍布于《庄子》文本之中，无处不在，有时，以凝练的格言方式出现，有时则以寓言的方式出现。在这种情况下，“卮言”与“寓言”就有重叠交叉之处。例如，在《齐物论》中，有一段关于事物是非标准的较为抽象的论述 ：“物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一。”[194]这无疑是关于万物齐一、物无是非的抽象议论。但紧接着，庄子笔锋一转，以“劳神明为一，而不知其同也”为过渡句，将其“谓之朝三”。随后紧承上句，解释“何谓朝三？”，将一个小寓言穿插其中—“狙公赋芧，曰：‘朝三而暮四。’众狙皆怒。曰：‘然则朝四而暮三。’众狙皆悦”。[195]这个寓言之短，只有26个字，它机智地穿插在庄子关于万物齐一、无拘泥于是非的议论之中，是为了说明“名实未亏而喜怒为用，亦因是也”的道理，进而引申出庄子心目中理想的处世立身之道—“是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行”。[196]所以，这个小故事是寓言—一个生动的小故事，也是卮言—随机曼衍，变化无常，时露机锋。还有穿插于《知北游》中的这段“卮言”：“光曜问乎无有曰：‘夫子有乎？其无有乎？’光曜不得问，而孰视其状貌：杳然空然。终日视之而不见，听之而不闻，搏之而不得也。光曜曰：‘至矣，其孰能至此乎！予能有无矣，而未能无无也。及为无有矣，何从至此哉！’”成玄英《庄子疏》曰：“‘光曜’者，是能视之智者。‘无有’者，所观之境也，智能照察，故假名光曜；境体空寂，故假名无有也。”[197]在此，庄子借助“光曜”“无有”这两个托名，来说明“无”是“道”的至高境界。在此，也是卮言、寓言并重。就前者而言，它体现出飘忽不定、随机曼衍的特征；就后者而论，它显然是一个假托虚拟的小故事，即寓言。
3.支离散碎，自由穿插。这是从总体结构上对“卮言”的把握。成玄英疏：“卮，支也。支离其言，言无的当，故谓之卮言耳。”[198]庄文整体，以意运之，行于所当行，止于不得不止，因而在具体的结构安排上，《庄子》也不拘常态，时常以一些“思想片断”跳跃穿插其中，使整篇活泼灵动。
张涅先生就认为：“‘卮言’是《庄子》“内篇”特有的语言表达形式和思想形式。它由片断组合而成，体现了一种旁逸跳跃、汪洋恣肆的语言风格，呈现了‘内篇’各篇的思想脉络，是其自我不断否定和超越的思想过程的记录。”究竟何为思想的“片断”，其云：“众所周知，《庄子》一书有‘寓言’和‘重言’这些思想表达形式。这些‘寓言’、‘重言’传统上称为章。笔者为了强调其意义的相对独立性（即并非属于整体结构中的一部分），称之为片断。具体分析这些片断就能发现‘内篇’的一个特点，即‘内篇’每一篇的各片断有相同的思想范畴，没有统一的思想观点。用通俗的话说，论题相同，论点却不同。这些片断的组合，使思想呈现出流变的状态；片断思想处在时间之‘流’中。”[199]而这种思想片断的穿插、流变，构成了“卮言”的主要特征：“‘内篇’的另外五篇，也都可以寻觅到思想的流变轨迹。这正是前人所谓的‘无心之言’、‘不一之言’、‘随日而出，不论是非’的表现。由此可知，把篇当作基本单位，采用题解或专论的形式去阐述核心观点，必然存在着以偏概全的问题。许多学人虽然在文本疏解时也分章进行，但是因为没有认识到‘内篇’的基本单位是片断不是篇，‘卮言’的基础由‘内篇’的片断思想的组合所构成，因此也就不能充分认识片断独立存在的思想意义，不能把‘卮言’的意义落实到文本分析中，解释得具体明白。”[200]他由此得出结论说：“《寓言》篇、《天下》篇阐述的‘卮言’，是针对‘内篇’由片断组合形成的、呈现思想流变性的表述特征而言。因此落实到《庄子》文本中，我们理解‘卮言’，就是对‘内篇’各篇思想脉络的把握。‘寓言’和‘重言’也是‘内篇’的基本表达形式，但是它们指片断表述特征，而且在‘外杂篇’和其他先秦诸子著作中也普遍运用，没有特殊性，唯‘卮言’为‘内篇’所特有。此也可以作为‘内篇’基本上为庄子自著的证据。”[201]洪之渊也指出：“支离为离析、分散、历历然分布之义……卮言是对无穷无尽的殊相的言说，而层出不穷的殊相之间多无逻辑和时间上的承续关系，也无主次之分，形成了‘始卒若环，莫得其伦’的无首尾的圆形结构。…… 一方面，卮言与卮言之间往往相互独立，历历然分布，从整个篇章来看，形式上自然也就没有了严格的逻辑结构，离析分散。所以，阅读的时候从任何地方开始，似乎都无问题，‘始卒若环，莫得其伦’。但另一方面，《庄子》一书千说万说，总归不离一个‘道’字，万变不离其宗，在阅读的时候也同样要‘枢始得其环中，以应无穷。’”[202]
试以《逍遥游》为例，此篇结构的每一段落，自成一个思想片断，在“至人逍遥”的思想统领下，组成一篇文章，而其结构带有极大的随意性，即如何组合全凭思想意识的统领。此篇分为八段，虽不能说其顺序可以任意颠倒，但其结论为“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！故曰，至人无己，神人无功，圣人无名”[203]，出现在第四段，按行文常理，结论若放置在末段最佳。而其末两段分别以“大瓠”和“大树”发端论述“无用之大用”之理，应视为“至人无己，神人无功，圣人无名”的论据，似乎应在第四段之前。又《齐物论》共17段，在抒发了一大段“辩无胜”的抽象道理后，笔锋突然一转，又以寓言式的两个思想片段结尾，第16段：“罔两问景曰：‘曩子行，今子止；曩子坐，今子起；何其无特操与？’景曰：‘吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？恶识所以然！恶识所以不然！’”第17段：“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓‘物化’。”目前这种结构，全凭思想意识的流动，得道于心，纯以神行，而不拘泥于结构安排，看似支离破碎，实则在自由穿插之中显示思维的灵动。
4.幽默滑稽，戏谑诙谐。有人认为卮言即“优语”，即俳优滑稽之言。过常宝等认为：“‘卮言’是《庄子》的一种写作方式。学者认为‘卮言’是对散漫无谓之言的比喻性说法，或是先秦饮酒礼中的祝酒辞。事实上，‘卮言’即‘扬觯之语’，它的散漫嘲戏的特点，说明它是俳优在酒席上的语言表演，又称‘优语’。‘优语’的内容包括插科打诨、谜语、神怪故事和说唱等。‘优语’因其娱乐性质而享有豁免的权利，俳优可以利用这一职业特权进行劝谏，因此，‘优语’又是一种有所承担的话语形式。‘优语’因其似有似无的姿态和充满了隐喻性的表达方式，而得到道家的认同。《庄子》大量采用了‘优语’即卮言的形式，或模仿了它的表达方式。《庄子》自云‘卮言日出’，确非虚语。”[204]而幽默滑稽、戏谑诙谐则是俳优之语的本质特征。据《大宗师》所载：
子祀、子舆、子犁、子来，四人相与语曰：“孰能以无为首，以生为脊，以死为尻，孰知死生存亡之一体者，吾与之友矣。”四人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友。俄而子舆有病，子祀往问之。曰：“伟哉夫造物者，将以予为此拘拘也！曲偻发背，上有五管，颐隐于齐，肩高于项，句赘指天。”阴阳之气有。其心闲而无事，跰而鉴于井，曰：“嗟乎！夫造物者又将以予为此拘拘也！”子祀曰：“汝恶之乎？”曰：“亡，予何恶！浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜。浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮炙。浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因以乘之，岂更驾哉！且夫得者，时也，失者，顺也；安时而处顺，哀乐不能入也，此古之所谓县解也。而不能自解者，物有结之。且夫物不胜天久矣，吾又何恶焉！”[205]
此段文字在于申明道之无为、泯灭生死等庄学要旨，但其采取的方式却是怪诞诙谐，充满幽默意味。其论泯灭物我、生死等差别却说要把“无”当作头颅，把“生”视为脊梁，把“死”看作尻骨，以示生死有无为一体；子舆生病，腰弯背驼，五脏血管向上，面颊隐藏在肚脐之下，肩膀高过头顶，发髻在颈项后面，但他闲适自得，毫不嫌恶，更进一步说：如将我的左臂变成公鸡，就用它报晓；右臂变作弹弓，就用它弹射；尻骨变成车轮，就化神为马，乘其周游四方……，这些不仅与《德充符》中出现的那些外形残而内德充者如出一辙，更增添了怪诞诙谐、谐谑滑稽的成分。
5.前后不一，矛盾悖论。王雱《南华真经拾遗》将“卮言”诠释为“不一之言”，其云：“卮言，不一之言也。言之不一，则动而愈出，故曰‘日出’。言不一而出之必有本，故曰‘和以天倪’。天倪，自然之妙本也。言有其本，则应变而无极，故曰‘因以曼衍’。言应变而无极，则古今之年有时而穷尽，而吾之所言无时而极也，故曰‘所以穷年’。此周之为言，虽放纵不一而未尝离于道本也。”[206]其对于“卮言”与“天倪”关系的理解很值得商榷，但其指出《庄子》中充满了“不一之言”，即前后矛盾、难以统一之处，却很有价值。江合友指出：“‘卮言’即‘悖论之言’，它描述了‘道’与‘言’之间的悖论性关系，‘悖论之言’（本真、变化、无限）避免了‘独断论’（抽象、静止、有限）的谬误，因此‘卮言’给予读者理解的开放性，在悖论的张力结构中蕴含着无限生成的可能性。三言之间没有宗本与非宗本的关系，卮言、重言和寓言之间互相交融，共同为着体道的目的而言说，共同构成《庄子》语言的本真、变化、无限的基本特征。”[207]洪之渊也认为：“历来对卮言的解释众说纷纭，原因在于尚未把握住卮言的本质。卮言就是德言，从本质上说是无心之言；为了体现这一本质而采取了悖论之言的手段；悖论之言从内容上说是中正之言，是无可无不可的圆言；从形式上说是日新之言，从形式的结构上说是支离无首尾之言；从读者接受的角度上说，不善读者以之为荒唐谬悠之言，善读者以之为有味之言。《庄子》之所以把这种言说方式命名为卮言，是因为卮是圆而中空的酒器，这和悖论之言恰形成了隐喻关系。就悖论之言的本质而言，是无心，亦即虚（中空）。就悖论之言的内容而言，是中正、无可无不可的圆言；就悖论之言的形式而言，是日新、支离无首尾的圆言。”[208]
在此，不妨将“悖论之言”视为“不一之言”的另一种表述。作为“卮言”特征的“不一之言”，不是一种可以确指的具体言辞，而是一种“不一”即矛盾的思维方式。这种矛盾悖论贯穿于整部《庄子》中，这也是上述“散漫流衍、不拘常态”“支离散碎、自由穿插”“荒唐谬悠、恣纵无端”等特征另一种表现形态和必然结果。方勇先生在《庄子学史》中指出：“例如孔子在《庄子》一书中，就是个形象不定、人格不一的人物：有时被抬得高高在上，满口道家言论，俨然成了另一个庄子；有时又被还原本来面目，让他屡受老聃的教训；而有时又沦落到屡遭痛斥，被冷嘲热讽的地步。”[209]他还指出，《庄子》中的孔子形象，至少也有三张面孔，一是以儒家面貌出现的孔子，二是由儒家向道家转化的孔子，三是纯以道家面貌出现的孔子。因而，对于《庄子》中的孔子形象，后世也就有司马迁之“诋孔说”，苏轼之“助孔说”，刘鸿典等人之“尊孔说”。[210]各家之说均有依据，实源于《庄子》中孔子形象前后不一，因而才有相互矛盾龃龉的理解。
这种前后不一的矛盾悖论现象，弥漫于《庄子》全书，可以说，《庄子》是一个矛盾体，里面充满了悖论，有很多前后矛盾不一之处。笔者认为，之所以如此，是因为庄子之学以道为宗，以无为本，超越世俗社会的认识论和价值观，几乎向所有世俗之“物”提出了质疑和挑战，荀子所谓庄子“蔽于天而不知人”是也。世俗社会是以“有”为最基本常识的。而庄子标新立异，处处欲挑战世俗社会，否定世俗常识，因而必然形成各种矛盾。例如“无知与有知”，从根本上，庄子是否定人的认识的，《养生主》云：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已；已而为知者，殆而已矣。”[211]这种观念在《知北游》中表达得更为彻底与生动：(www.xing528.com)
知北游于玄水之上，登隐弅之丘而适遭无为谓焉。知谓无为谓曰：“予欲有问乎若：何思何虑则知道？何处何服则安道？何从何道则得道？”三问而无为谓不答也，非不答，不知答也。知不得问，反于白水之南，登狐阕之上，而睹狂屈焉。知以之言也问乎狂屈。狂屈曰：“唉！予知之，将语若，中欲言而忘其所欲言。”知不得问，反于帝宫，见黄帝而问焉。黄帝曰：“无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道。”[212]
不仅不知何为“道”，怎样“知道”，就连“回答”这种行为也是“不知”，但《庚桑楚》篇中却提到：“学者，学其所不能学也；行者，行其所不能行也；辩者，辩其所不能辩也。知止乎其所不能知，至矣；若有不即是者，天钧败之。”“天钧”，成玄英疏云：“自然之性。”[213]即人的自然天性，在此指人日新进取的本性永不满足，在求知悟道的过程中不断接近自然本真。很明显，这里还是肯定学习、求知的价值。又《逍遥游》的“小大之辩”以相对论泯除大与小的界限，但在《徐无鬼》中却申明“尚大”之旨—“知大一，知大阴，知大目，知大均，知大方，知大信，知大定，至矣。大一通之，大阴解之，大目视之，大均缘之，大方体之，大信稽之，大定持之。”[214]尽管这里的“大”是“以道观之”，而非“以俗观之”。再如无用与有用，庄子尚无用，但其落脚点确是“大用”，据《外物》：“惠子谓庄子曰：‘子言无用。’庄子曰：‘知无用而始可与言用矣。天地非不广且大也，人之所用容足耳。然则厕足而垫之致黄泉，人尚有用乎？’惠子曰：‘无用。’庄子曰：‘然则无用之为用也亦明矣。’”[215]此外，“无言与有言”“无材与有材”等命题，也均有此类矛盾现象。可以说，在《庄子》中，有多少“无”，就有多少“有”，“有”与“无”构成一组组类似“无言与有言”“无用与有用”“无知与有知”的矛盾范畴。
6.当道不让，涉道必辩。庄子讲齐物，崇尚不辩，因为没有客观的、统一的标准，所谓“辩不胜”。对于“无辩”“不辩”的道理，庄子在《齐物论》讲得很清楚：“既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？……其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受黮暗，吾谁使正之？使同乎若者正之？既与若同矣，恶能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，恶能正之！使异乎我与若者正之？既异乎我与若矣，恶能正之！使同乎我与若者正之？既同乎我与若矣，恶能正之！然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？”[216]但另一方面，庄子善辩，也是事实。在此，“无辩”与“有辩”就又构成《庄子》中一组矛盾悖论。
庄子倡“无辩”，出于道法自然、与道为一的宗旨；庄子善辩，亦是为了维护道本身的严肃性、唯一性。《庄子》中充满辩论锋芒，较为著名的有“小大之辩”“无用与有用之辩”“无材与有材之辩”“无情与有情之辩”“濠梁之辩”。使得崇尚“不辩”“无辩”的庄子不得不进行各种辩论的主要原因之一是天下沉浊、世道昏暗。“以天下为沉浊，不可与庄语”的另一层含义是生逢乱世，世道昏暗，人心不古，生存艰难，难以用所谓“庄语”即常规、常态的语言来表达自己的思想，于是不得不辩。刘向《战国策书录》：“仲尼既没之后，田氏取齐，六卿分晋，道德大废，上下失序。至秦孝公，捐礼让而贵战争，弃仁义而用诈谲，苟以取强而已矣。夫篡盗之人，列为侯王；诈谲之国，兴立为强。是以传相放效，后生师之，遂相吞灭，并大兼小，暴师经岁，流血满野，父子不相亲，兄弟不相安，夫妇离散，莫保其命，湣然道德绝矣。晚世益甚，万乘之国七，千乘之国五，敌侔争权，盖为战国。贪饕无耻，竟进无厌；国异政教，各自制断；上无天子，下无方伯；力功争强，胜者为右；兵革不休，诈伪并起。当此之时，虽有道德，不得施谋；有设之强，负阻而恃固；连与交质，重约结誓，以守其国。故孟子、孙卿儒术之士，弃捐于世，而游说权谋之徒，见贵于俗。”[217]
处此乱世，生存艰难，庄子也不例外。至于庄子的生活困境，《外物》中有其夫子自道：
庄周家贫，故往贷粟于监河侯。监河侯曰：“诺。我将得邑金，将贷子三百金，可乎？”庄周忿然作色曰：“周昨来，有中道而呼者。周顾视车辙中，有鲋鱼焉。周问之曰：‘鲋鱼来！子何为者耶？’对曰：‘我，东海之波臣也。君岂有斗升之水而活我哉？’周曰：‘诺。我且南游吴越之土，激西江之水而迎子，可乎？’鲋鱼忿然作色曰：‘吾失我常与，我无所处。吾得斗升之水然活耳，君乃言此，曾不如早索我于枯鱼之肆！’”[218]
庄子尚无、不仕、无累、不摧眉折腰事权贵的人生态度决定了其生活困苦是一种必然，有时甚至要去向权贵借粮接济为生，但遇到了像监河侯这样无心救助却以托词拒绝的龌龊之辈，庄子的反击也是十分有力的。但其“忿然作色”不是直接的反击和讽刺，而是讲了一个寓言故事—救活鲋鱼只需少量的斗升之水即可，但救助者却说将来要引西江之水来救鲋鱼，而现在却无能为力。这实际上是将其置于死地，乃有鲋鱼的“忿然作色”，给监河侯以尖锐的讽刺，揭露了这类权贵者的丑恶嘴脸。另一段文字也是这种“不可与庄语”的寓言式表达：
庄子衣大布而补之，正緳系履而过魏王。魏王曰：“何先生之惫邪？”庄子曰：“贫也，非惫也。士有道德不能行，惫也；衣弊履穿，贫也，非惫也；此所谓非遭时也。王独不见夫腾猿乎？其得楠梓豫章也，揽蔓其枝而王长其间，虽羿、蓬蒙不能眄睨也。及其得柘棘枳枸之间也，危行侧视，振动悼栗，此筋骨非有加急而不柔也，处势不便，未足以逞其能也。今处昏上乱相之间，而欲无惫，奚可得邪？此比干之见剖心征也夫！”[219]
庄子贫寒，衣衫近褴褛，以麻绳系鞋，来见魏王，魏王评之以“惫”，而庄子则辩之以“贫”，并仔细辨析了二者的区别：读书人有学问真知却不能施行于世，可以叫作“惫”，惫是内在的；但如果是衣衫、鞋子破旧，显然是“贫”而不是“惫”了，贫是外在的。于是顺势讲了一个故事，说跳跃的猿猴充满活力，上下腾挪，在林木中腾跃，即使善射者也奈何它不得，而一旦落入荆棘丛中，就难以那样腾跃了，并非其本身无能，而是环境、世道发生了改变，使其不能尽展其才—现在他处于昏君庸相当道的乱世，若想不“惫”，又怎么可能呢？此段文字，显示庄子“好辩”的本色，魏王一个“惫”字评价不当，引发庄子对于天下沉浊、士无作为的感慨，字字击中要害。“贫”“惫”之辨，显露机锋，显示出庄子理性辨析的深度，但庄子又不是以推理而是以故事来表达的。这两个故事，源自庄子的生活体验，显然比直接论述要有力量，讥讽之中，意味深长。《庄子》中还有的更为直接地把批判锋芒指向统治者：
人有见宋王者，锡车十乘，以其十乘骄稚庄子。庄子曰：“河上有家贫恃纬萧而食者，其子没于渊，得千金之珠。其父谓其子曰：‘取石来锻之！夫千金之珠，必在九重之渊而骊龙颔下，子能得珠者，必遭其睡也。使骊龙而寤，子尚奚微之有哉！’今宋国之深，非直九重之渊也；宋王之猛，非直骊龙也；子能得车者，必遭其睡也。使宋王而寤，子为䪠粉矣！”[220]
有人得宋王赐车十乘而夸耀于庄子之前，庄子没有直接驳斥其目光短浅，而是讲了一个贫子得骊龙千金之珠而遭其老父痛斥的故事，以此来比喻政治险恶、统治者贪婪凶恶，直指问题本质，痛快淋漓中又意味深长。至于“吮痈舐痔”或“舔痔结驷”的故事更是揭示了其时天下沉浊、世道昏暗的程度，表现出小人为得势所采取的手段的卑劣和自己胸中的愤慨。
宋人有曹商者，为宋王使秦。其往也，得车数乘；王说之，益车百乘。反于宋，见庄子曰：“夫处穷闾阨巷，困窘织屦，槁项黄馘者，商之所短也；一悟万乘之主而从车百乘者，商之所长也。”庄子曰：“秦王有病召医，破痈溃痤者得车一乘，舐痔者得车五乘，所治愈下，得车愈多。子岂治其痔邪，何得车之多也？子行矣！”[221]
要之，庄子善辩，在此“无辩”与“有辩”之所以构成又一组矛盾悖论，是由《庄子》中充满了矛盾悖论所决定的。庄子法天贵真，以道为根，必然要与当世的种种俗事、俗物、俗人发生矛盾，必然会产生价值观等方面的碰撞。儒家讲“当仁不让”，用于庄子，则是“当道不让”。当道必辩，是庄子对于“辩”的基本态度，于是有了《庄子》中丰富多彩的论辩场景。
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