庄子寓言隐喻：深思熟虑的著述方式

如前文所论，所谓著述思想，简言之，就是人们对著述这种文化行为的看法，其中涉及一些问题，例如：著书立说的意义和价值是什么？著述的思想动机及目的何在？表达这种思想动机及目的的最佳手段是什么？等等。

著述思想，有两种基本表现形态：显性的与隐性的。对此，我们不妨参照一下其他学科的经验。在谈到文学思想史的表现形态时，罗宗强先生曾指出：“文学思想史的研究对象显然比文学理论批评史更为广泛。文学理论与批评当然反映了文学思想，是文学思想史研究的主要对象。但是，文学思想除了反映在文学批评与文学理论中之外，它大量的是反映在文学创作里。有的时期，理论与批评可能相对沉寂，而文学思想的新潮流却是异常活跃的。如果只研究文学批评与理论，而不从文学创作的发展趋向研究文学思想，我们可能就会把极其重要的文学思想的发展段落忽略了。同样的道理，有的文学家可能没有或很少文学理论的表述，而他的创作所反映的文学思想却是异常重要的。这样的例子在中国文学思想史上为数不少。例如，李商隐的诗文思想。义山诗歌，无疑反映着一种异常独特而又十分重要的诗歌思想倾向，由于他追求凄美幽约，表现朦胧情思，他对于诗的特质与功能、诗的技巧与趣味，就都有着完全异于他之前对这些问题的不同理解。但是，他却几乎没有明确的理论表述。他的文的思想也有相似的表现。在中唐那样大规模的文体变革之后，他却复归于骈体文的创作，而且写得是那样用典圆融、结构谨严、典丽深美。他的骈文创作无疑是对中唐文体变革的一种反弹，但是他同样没有明确的理论表述。”^[6]在此，罗先生揭示了文学思想表现的两种形态：一为成型的、显性的理论形态，一为感性的、隐性的文学创作形态。

笔者认为，也可以借用此种思路来观照中国古代著述思想：一为明确地表明自己的著述主张，是为成型的著述理论形态；一为零散、直观的感性材料，这些材料虽然没有明言著述思想应该如何如何，但其表述形态已经透露出作者对著述这种文化行为的看法。就庄子而言，这两者兼而有之。具体而言，庄子不仅明确表示了自己采用寓言隐喻的著述主张，也在具体著述实践中将其落到实处，显示出积极主动的文化自觉性。对此，庄子有着明确的认识和解释说明。在《庄子·寓言》篇中，他曾明确指出自己的著述方式就是寓言，其云：“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪。”^[7]在此，寓言，即寄托寓意之言；重言，即借重先哲时贤之言；卮言，即随机层出、无心散碎之言。庄子明言，在自己的著述中，寓意寄托的成分占到了十分之九，借重先哲时贤的成分占到了十分之七，而那些随文生发、无心散碎的言辞更是层出迭现，随处可见，而这样写作的目的则是合于自然之道的分际，即契合他心目中的自然之“道”。可见，以寓言为其主要著述方式，是庄子主动自觉的文化选择。对于这“三言”的区别及联系，历来仁智互见，王夫之就认为：“至于天均而无不齐矣，则寓亦重也，重亦寓也。即有非重非寓者，莫非重寓也。无不然，无不可，则参万岁而通于一。”^[8]也有学者指出：“寓言重形象，就道之殊相言；卮言重抽象，就道之共相言；重言重史实，就道之理据言。内容与形式，道理与道言，实难以作宗本与非宗本划分也。”^[9]还有学者指出：“‘寓言’、‘重言’、‘卮言’三者，如同‘周、遍、咸三者，异名同实，其指一也。’（《知北游》）虽然表现形式不同，但在本质上却是相同的，都是本‘道’之言，是‘道言’的具体表现形式。”^[10]张默生在《庄子新释》中指出：“寓言的成分，已占有全书的十分之九了，剩下的也不过还有十分之一，为什么重言又占全书的十分之七呢？《庄子》书中，往往寓言里有重言，重言里也有寓言，是交互错综的，因此寓言的成分，即使占了全书的十分之九，仍无害于重言的占十分之七。这种交互引用的例子很多。”^[11]方勇也指出：“在《庄子》一书中，寓言、重言、卮言其实是‘三位一体’，浑不可分的，它们互相辅助，互相映衬，构成了《庄子》‘洸洋自恣’的艺术特色。”^[12]这些均可备一说。

除了显性的理论形态和隐性的感性形态这一视角之外，考察庄子的著述思想还有“体”和“用”的视角。所谓“体”，即“文之体”，也就是著述的形式和体裁，在此处，即指寓言隐喻这种文体；所谓“用”，即“文之用”，也就是著述的内容和特点，在此，即指庄子想要表达的“道”“无”“天均”“天倪”等。当然，在庄子的实际著述活动中，这二者很难分开，如盐在水，如影随形，具体而言：庄子之所以采用“寓言十九”的形式来写作，和他对于其表达内容的理解是紧密联系在一起的。即在《庄子》中，“文之体”是由“文之用”而决定的，而“文之用”又是必须要以这种“文之体”来表达的，二者很难截然分开。

此外，还要注意的是，在具体写作运用中，庄子所谓“寓言”“重言”“卮言”多有重合、交叉之处，所以才有“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪”这样的表述。换言之，寓言式的表述中也会包含着“重言”和“卮言”，反之亦然。《庄子》一书，向以扑朔迷离、恍惚朦胧、思维跳跃、旨意难求著称。但是，结合《庄子》中的其他材料，我们可以大致梳理分析一下庄子为什么采用了这种以“寓言”为主、掺杂“重言”“卮言”的独特著述方式。概而言之，大致有以下几个层面。

一、借外论之，令人信服。紧承“寓言十九”云云，庄子分别论述了寓言、重言、卮言各自的特点和作用，以及为何采用这种方式。先看“寓言”：

寓言十九，借外论之。亲父不为其子媒。亲父誉之，不若非其父者也；非吾罪也，人之罪也。与己同则应，不与己同则反；同于己为是之，异于己为非之。^[13]

在此，庄子解释其所谓“寓言”的含义及为何采取这种方式的原因：寓言之所以占到全书的十分之九，目的在于“借外论之”，即借助直接表述之外的间接方式—寓言—来论说。寓言具有间接性，不直接申明自己的主张，而是将自己寓意隐含在故事之中，让读者从故事本身去体悟其中的道理，这很像一个父亲不直接来为自己的儿子做媒，亲自赞誉自己孩子的好处，不如别人的论说更有说服力。之所以采取这种隐曲委婉的方式，是鉴于当时学术思想界论争的严峻现实—“与己同则应，不与己同则反，同于己为是之，异于己为非之”，从“非吾罪也，人之罪也”的表述中可知，庄子采用“寓言十九”的不得已和无奈。

王国维先生曾说：“诗人对宇宙人生，须入乎其内，又须出乎其外。入乎其内，故能写之。出乎其外，故能观之。”^[14]显然，入乎其内是第一个层次，也是遵循常理、常态的思想行为方式；而出乎其外，则是更高的一种思维形态，即能跳出自我的认知和著述范围，把自己的思想也当作一个认识对象来认知。若结合《庄子》文本，仔细剖解“借外论之”的“外”字，会发现它有如下特征：一是客观性，借助一个个外在的、生活中存在的寓言故事，来说明自己的思想。二是间接性，即不是直接地说明自己的主张，而是借一个个寓言人物之口来表达。三是多义性，由于寓言故事主要以形象为传达媒介，读者看到的是一个个寓言故事，故其表达含义具有多义性，可作多种理解，如历代对于“逍遥之义”的不同理解。四是参与性，读者可以参与到其中，对文本内涵提出自己的见解。五是开放性，寓言通俗易懂，生动形象，《庄子》是一个充分开放的文本，每个人都可结合自己的体验、感悟从中找到一个“熟悉的自我”。

恰如有学者所总结的那样：“《庄子》文本隐喻的多义性和模糊性，为读者留下了广阔的想象空间和再创造的可能，也使《庄子》一书成了一本有待读者参与书写的文本。钱锺书先生说：‘比喻有两柄而复具多边。盖一事物而已，然非止一性一能，遂不限于一功一效。取譬者用心或别，着眼因殊，指同而旨则异；故一事物之象可以孑立应多，守常处变。’这里，钱先生深刻揭示了隐喻的运作机制，即对于同一个喻体，往往可以有不同的喻旨相随，能指虽然相同而所指可以完全相异。在隐喻暗示的活动中，庄子并不直说，更不限定话语的指向，而是采用沉默非言或题外妄言的方式，唤起读者的思想和创意，有时甚至偏要说些不合常理的‘悖谬’之言，以激起读者的警目而去自寻要义。庄子常常以层层叠加的、如迷而难解、矛盾而悖理、挥霍而放肆的寓言故事来表达自己的思想，从而激发读者的探究热情，掩卷深思这些荒唐话语背后究竟潜藏着何种深意。汉人从政治伦理角度解读《庄子》，晋人以佛解庄，唐人以禅解庄，宋人合儒、道、佛为一体，明清则纷纭综合百家。近代以来，随着西学东渐，人们贯通中西，从西方哲学的视角，对庄子作出新的评判。无论哪种解释，都有其合理之处，却又不是确指，这正是‘视域融合’的典型表现，这也使《庄子》一书成了一本尚未完成，有待读者参与书写的‘残缺’文本。”^[15]

二、天下沉浊，道术分裂。在《庄子·天下》篇中，已经透露出庄子为什么要采取寓言这种特殊方式来说理弘道的另一个理由，这就是“以天下为沉浊，不可与庄语”，故要“以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广”。^[16]所谓“天下沉浊，不可庄语”的含义就是道术分裂，各家莫衷一是，互相攻讦。《史记·老庄申韩列传》载：“庄子者，蒙人也，名周。周尝为蒙漆园吏，与梁惠王、齐宣王同时。其学无所不窥，然其要本归于老子之言。故其著书十余万言，大抵率寓言也。作《渔父》、《盗跖》、《胠箧》，以诋訾孔子之徒，以明老子之术。《畏累虚》、《亢桑子》之属，皆空语无事实。然善属书离辞，指事类情，用剽剥儒、墨，虽当世宿学不能自解免也。其言洸洋自恣以适己，故自王公大人不能器之。”^[17]在此，“大抵率寓言”与“寓言十九”相呼应，而“诋訾孔子之徒”“剽剥儒墨”则透露出庄子积极参与百家争鸣、捍卫老子之学的讯息。庄子大约与孟子同时，《孟子》中曾记载了当时百家争鸣攻讦的激烈程度：

公都子曰：“外人皆称夫子好辩，敢问何也？”

孟子曰：“予岂好辩哉？予不得已也。……世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也；是故孔子曰：‘知我者其惟《春秋》乎！罪我者，其惟《春秋》乎！’圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君。是禽兽也。公明仪曰：‘庖有肥肉，厩有肥马；民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。’杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作。作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。圣人复起，不易吾言矣。昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄，驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》，而乱臣贼子惧。《诗》云：‘戎狄是膺，荆舒是惩，则莫我敢承。’无父无君，是周公所膺也。我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者；岂好辩哉？予不得已也。能言距杨墨者，圣人之徒也。”^[18]

此处仅就儒家攻击的主要对象杨朱和墨家进行了说明，指出其邪说乱世的害处，体现出孟子之“好辩”乃出于“不得已”，即身处“圣王不作，诸侯放恣，处士横议”的乱世，不得不辩，不得不担负起“正人心，息邪说，距诐行，放淫辞”的使命。《外物》有云：“饰小说以干县令，其于大达亦远矣。”鲁迅先生在解释庄子“小说”之意时说：“然案其实际，乃谓琐屑之言，非道术所在，与后来所谓小说者固不同。”所谓“琐屑之言”又是指什么呢？他曾进一步解释说：“‘县’是高，言高名，‘令’是美，言美誉。但这是指他所谓琐屑之言，不关道术的而说，和后来所谓的小说并不同。因为如孔子、杨子、墨子各家的学说，从庄子看来，都可以谓之小说；反之，别家对庄子，也可称他的著作为小说。”^[19]可见当时各家抵触论辩之激烈。其实，庄子也有一段类似“不得已”即不得不辩的表述。同在《天下》篇中，庄子进一步解释了何为“天下沉浊”，首先是道术分裂，原先混沌为一、元气淋漓的大道由于百家争鸣、各执一词而分裂为无数散碎的“小道”，试看：

天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不遍，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全。寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫，百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。^[20]

在此，庄子发出“悲夫，百家往而不反，必不合矣”的感叹，表现出对“天下大乱，贤圣不明，道德不一”状态的极度焦虑，这与孟子对于“圣王不作，诸侯放恣，处士横议”的焦虑十分相似。各家固执己见，以己为是，以人为非，互相攻讦，大道不明，所谓“君子之人，若儒墨者师，故以是非相䪠也”（《知北游》）。这就犹如人的感官皆有所长，皆有所用，所谓“目彻为明，耳彻为聪，鼻彻为颤，口彻为甘，心彻为知，知彻为德”（《外物》）；但又互不相通，又如各种技艺，皆有所长，却又偏于一隅，致使纯粹之道“暗而不明，郁而不发”，当今学者不能“判天地之美，析万物之理，察古人之全”，使得后世学者再也见不到“天地之纯，古人之大体”，于是导致天下道术分裂的局面。由于“道”之不同，《庄子》中反复出现与儒家的对立立场，试看：

世之所谓忠臣者，莫若王子比干伍子胥。子胥沉江，比干剖心，此二子者，世谓忠臣也，然卒为天下笑。自上观之，至于子胥比干，皆不足贵也。丘之所以说我者，若告我以鬼事，则我不能知也；若告我以人事者，不过此矣，皆吾所闻知也。今吾告子以人之情，目欲视色，耳欲听声，口欲察味，志气欲盈。人上寿百岁，中寿八十，下寿六十，除病瘐死丧忧患，其中开口而笑者，一月之中不过四五日而已矣。天与地无穷，人死者有时，操有时之具而托于无穷之间，忽然无异骐骥之驰过隙也。不能说其志意，养其寿命者，皆非通道者也。丘之所言，皆吾之所弃也。^[21]

庄子也有对杨墨、儒家的抨击，所谓“灭文章，散五采，胶离朱之目，而天下始人含其明矣；毁绝钩绳而弃规矩，攦工倕之指，而天下始人含其巧矣。削曾史之行，钳杨墨之口，攘弃仁义，而天下之德始玄同矣。彼人含其明，则天下不铄矣”^[22]（《祛箧》）。在《骈拇》中，庄子将儒家力倡的仁义道德喻为多余的足趾、手指和肉瘤，它们的存在，不仅多余，而且伤害本真之性，所谓“是故骈于足者，连无用之肉也；枝于手者，树无用之指也；骈枝于五藏之情者，淫僻于仁义之行，而多方于聪明之用也。是故骈于明者，乱五色，淫文章，青黄黼黻之煌煌非乎？而离朱是已。多于聪者，乱五声，淫六律，金石丝竹黄钟大吕之声非乎？而师旷是已。枝于仁者，擢德塞性以收名声，使天下簧鼓以奉不及之法非乎？而曾史是已。骈于辩者，累瓦结绳窜句棰辞，游心于坚白同异之间，而敝跬誉无用之言非乎？而杨墨是已。故此皆多骈旁枝之道，非天下之至正也”^[23]。在《列御寇》里，庄子以一个小故事发端阐述其“道”与儒、墨之不同：

郑人缓也呻吟于裘氏之地。只三年而缓为儒，河润九里，泽及三族，使其弟墨。儒墨相与辩，其父助翟。十年而缓自杀。其父梦之曰：“使而子为墨者予也，阖尝视其良，既为秋柏之实矣？”

夫造物者之报人也，不报其人而报其人之天。彼故使彼。夫人以己为有以异于人以贱其亲，齐人之井饮者相捽也。故曰今之世皆缓也。自是，有德者以不知也，而况有道者乎！古者谓之遁天之刑。

圣人安其所安，不安其所不安；众人安其所不安，不安其所安。^[24]

郑国人缓学儒，而其弟学墨，儒墨相互攻讦辩论而莫衷一是，难定是非。这样强辩是非违反了造物者赋予人顺应自然的天性，而这却成为当世的常态，所谓“今之世皆缓也”。《渔父》中的这段记载更是反映了庄子自然之“道”异于儒家仁义之“道”的分界：“孔子愀然而叹，再拜而起曰：‘丘再逐于鲁，削迹于卫，伐树于宋，围于陈蔡。丘不知所失，而离此四谤者何也？’客凄然变容曰：‘甚矣子之难悟也！人有畏影恶迹而去之走者，举足愈数而迹愈多，走愈疾而影不离身，自以为尚迟，疾走不休，绝力而死。不知处阴以休影，处静以息迹，愚亦甚矣！子审仁义之间，察同异之际，观动静之变，适受与之度，理好恶之情，和喜怒之节，而几于不免矣。谨修而身，慎守其真，还以物与人，则无所累矣……’”^[25]在此，庄子巧妙地运用身与影的关系来说明儒家倡导仁义的徒劳：身行则影动，身静则影静，行愈疾则影愈乱，儒家领袖人物孔子在“再逐于鲁，削迹于卫，伐树于宋，围于陈蔡”等一系列遭遇后，恰如一个害怕自己影子的人却还要奔走忙乱，结果是“举足愈数而迹愈多，走愈疾而影不离身”，可他还以为是自己走得慢的缘故，还“疾走不休”，结果是“绝力而死”。庄子之著书立说，就是为了挽救这种分裂破碎的局面。孟子之“距杨墨”，是为了捍卫、申扬孔子之道，而庄子之著“寓言”，则是为了恢复“道德”归一、“道术”合一的明哲境界，消除物我、成败、是非、荣辱、生死、大小的界限。因为“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自是则知之。故曰彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也，虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天……彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明”^[26]（《齐物论》），而直接讲这些道理，亦有争是非、辩优劣、较短长、别彼此的嫌疑，所以不能用庄重的语言—所谓“庄语”—来表达，即庄子所谓“以天下为沉浊，不可与庄语”，只能用寓言隐喻这种多义并存、意味深长的方式来表达。

三、言不尽意， “无言”之“言”。这一点涉及庄子对于“言”的看法。因为无论寓言、重言、卮言多么玄妙，但毕竟还都是“言”，都要落实到语言层面上，这就与老庄道家之崇尚“无言”及“言不尽意”发生了矛盾。可以说，“无言”与“有言”，是《庄子》范畴的一对矛盾，而其解决办法则是“无言之言”。以老庄为代表的道家认为，其最高范畴、宇宙本源 —“道”— 本质上是不可言说的。《老子》：“孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信，自古及今，其名不去，以阅众甫。”^[27]道，恍惚无形，似有若无，心灵能感觉得到，落实到语言层面又很难说清楚，即使要说，又不无勉强、强加的成分，所谓：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”^[28]庄子也说：“夫道，于大不终，于小不遗，故万物备，广广乎其无不容也，渊渊乎其不可测也。”^[29]（《天道》）由于道体玄妙，其根本上是无形态、不可知的，也是人的感觉器官难以接触和捕捉的，而人的认识、知识又无不来自感官的感觉经验，因此也是从根本上难以言说的，所谓“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不当名”^[30]（《知北游》）。所谓“知道易，勿言难。知而不言，所以之天也；知而言之，所以之人也；古之至人，天而不人”^[31]（《列御寇》）。“至言去言，至为去为”^[32]（《知北游》）。又“卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以穷年。不言则齐，齐与言不齐，言与齐不齐也，故曰言无言”^[33]（《寓言》）。无言，亦称“忘言”，所谓“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉！”^[34]（《外物》）。对此，庄子有一段上升到理性的概括性总结：

世之所贵道者书也，书不过语，语有贵也。语之所贵者意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也，而世因贵言传书。世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也。故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫，世人以形色名声为足以得彼之情！夫形色名声果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉！^[35]

庄子一派之所以不重视“言传”，是因为其认为，像“道”这样玄妙、飘忽、恍惚、变化无常、寂寞无形之物是难以言传的，它与我们视觉可见的“形与色”、听觉可闻的“名与声”不在一个层次上。对此，那些读书虽多的“言者”们是难以知晓的，而真正通达“道”那玄妙本质的“知者”又不必多“言”。对此，庄子还有一段形象的寓言性描述：

桓公读书于堂上，轮扁斫轮于堂下，释椎凿而上，问桓公曰：“敢问，公之所读者何言邪？”公曰：“圣人之言也。”曰：“圣人在乎？”公曰：“已死矣。”曰：“然则君之所读者，古人之糟魄已夫！”桓公曰：“寡人读书，轮人安得议乎！有说则可，无说则死。”轮扁曰：“臣也以臣之事观之。斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入。不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传也死矣，然则君之所读者，古人之糟魄已夫！”^[36](www.xing528.com)

能够言传的都属于糟粕，而像轮扁那样运斤成风、得心应手的妙“数”是内心自知而“口不能言”的，也是难以传授给别人的，哪怕是自己的儿子，所谓“虽在父兄，不能以移子弟”^[37]是也。古人那些真正揭示事物本质的要言妙道，是语言难以传授的，都已经失传了，你所读的，自然就是古人的糟粕了。但是，很明显，庄子并非无言，就近而言，轮扁运斤就是以语言文字的形式传达的；就远而论，通观《庄子》全书，都是在用“言”来揭示其心目中“天道”“天均”“天倪”的奥秘。于是，说“不可说”，言“不能言”，就构成《庄子》著述思想范畴的一个悖论，而其解决的方法，就是在一般的世俗之言之上再建立一个更高级的范畴。显然，庄子曾认真思考过这个问题，其云：

芴漠无形，变化无常，死与生与，天地并与，神明往与！芒乎何之，忽乎何适，万物毕罗，莫足以归，古之道术有在于是者，庄周闻其风而悦之。以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以觭见之也。以天下为沉浊，不可与庄语，以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。独与天地精神往来而不敖倪于万物。不谴是非，以与世俗处。其书虽瑰玮而连犿无伤也。其辞虽参差而诡可观。彼其充实不可以已，上与造物者游，而下与外死生无终始者为友。其于本也，弘大而辟，深闳而肆；其于宗也，可谓稠适而上遂矣。虽然，其应于化而解于物也，其理不竭，其来不蜕，芒乎昧乎，未之尽者。^[38]

这段话内涵十分丰富，包含的内容很多，若从著述思想的角度分析，它不仅进一步解释和申明了庄子为何采用寓言、重言、卮言这种混合形式来进行写作，还说明了自己兼顾两端、中洽豁达的包容态度。就前者而言，它表明要用一种更高级的“言”辞或“言”说来表达自己的主张，所谓“谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞”，其特点是“恣纵不傥”“弘大而辟”“深闳而肆”，只有这种“言”才能弘扬庄子心目中的“道”，亦可称之为“道之言”，其特点是能够穷理尽性—“其理不竭，其来不蜕，芒乎昧乎，未之尽者”。就后者而论，庄子对自己的“言”表现出一种兼顾包容的态度，他既“独与天地精神往来”，又“不敖倪于万物”；既遗世独立、飘然世外，又“不谴是非，以与世俗处”；既“上与造物者游”，又不遗世俗，“而下与外死生无终始者为友”。同理，既一方面力主“无言”，因为“道”不可言，另一方面，又要宣弘“道”义，体“道”之妙，即“有言”。而这种“言”的形态，只能是“寓言”“重言”和“卮言”。

四、周洽通融、不偏执一端。“不以觭见之也”是庄子处世论道的基本态度之一，这亦可在《山木》中得到证明：

庄子行于山中，见大木，枝叶盛茂，伐木者止其旁而不取也。问其故，曰：“无所可用。”庄子曰：“此木以不材得终其天年夫！”

出于山，舍于故人之家。故人喜，命竖子杀雁而烹之。竖子请曰：“其一能鸣，其一不能鸣，请奚杀？”主人曰：“杀不能鸣者。”

明日，弟子问于庄子曰：“昨日山中之木，以不材得终其天年；今主人之雁，以不材死；先生将何处？”

庄子笑曰：“周将处乎材与不材之间。材与不材之间，似之而非也，故未免乎累。若夫乘道德而浮游则不然，无誉无訾，一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为；一上一下，以和为量，浮游乎万物之祖；物物而不物于物，则胡可得而累邪！此神农黄帝之法则也。若夫万物之情，人伦之传，则不然。合则离，成则毁；廉则挫，尊则议，有为则亏，贤则谋，不肖则欺，胡可得而必乎哉！悲夫，弟子志之，其唯道德之乡乎！”^[39]

这段话有两层含义。第一层是以“俗”视之，山木以不材终其天年，哑雁以不材惨遭杀身，面对这一悖论，庄子的选择是“处乎材与不材之间”，这就是一种通融权变、不拘泥一端的“天均”态度。第二层是以“道”观之，在说出“材与不材”的选择之后，庄子笔锋一转，认为即使是这种两可的选择，还是一种俗世的无奈，与其心目中的“道德”至境不在一个层次上。因为在人伦的世俗层面上，人们拘泥是非，偏执一端—“合则离，成则毁；廉则挫，尊则议，有为则亏，贤则谋，不肖则欺”，故云“似之而非也，故未免乎累”；而“乘道德而浮游”则属于体道、悟道的至境层面，可以达到“无誉无訾，一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为；一上一下，以和为量，浮游乎万物之祖；物物而不物于物”的境界，以获得绝对的精神自由。而表达这种至境的形态，只能是“寓言”“重言”和“卮言”。可见，庄子对于自己特殊的著述方式，是经过深思熟虑的。

理解上文所言第二个层面，需要明了庄子“天”“人”之辨、“道”“俗”之别的两分哲学。关于前者，《秋水》中说得很清楚：“‘何谓天？何谓人？’北海若曰：‘牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。……’”^[40]对“天”“人”的选择立场，庄子的态度很清楚—“无以人灭天”。对于“道”“俗”之别，《秋水》中也有明确说明：“河伯曰：‘若物之外，若物之内，恶至而倪贵贱？恶至而倪小大？’北海若曰：‘以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。’”^[41]在此，“物”“俗”都属于“道”的对立面，是庄子所极力抨击、摒弃的事物和对象。力辨“天”“人”，严别“道”“俗”，是贯穿于《庄子》全书的鲜明态度和立场，可以说体现在《庄子》的字里行间，试看：

朱泙学屠龙于支离益，单千金之家，三年技成而无所用其巧。

圣人以必不必，故无兵；众人以不必必之，故多兵；顺于兵，故行有求。兵，恃之则亡。

小夫之知，不离苞苴竿牍，敝精神乎蹇浅，而欲兼济导物，太一形虚。若是者，迷惑于宇宙，形累不知太初。彼至人者，归精神乎无始而甘瞑乎无何有之乡。水流乎无形，发泄乎太清。悲哉乎！汝为知在毫毛，而不知大宁！^[42]

在此，“天”“人”或“道”“俗”演化为“至人”和“小夫”。小夫拘泥于细枝末节只是“知在毫毛”，是谓“小知”，难以窥见恍惚缥缈大道之根本，所谓“小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也”^[43]，小年于此可知。至于何为“小知”，《齐物论》中有一段十分形象的描述，“大知闲闲，小知间间；大言炎炎，小言詹詹”，小知之为态也，“其寐也魂交，其觉也形开，与接为构，日以心斗。缦者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机栝，其司是非之谓也；其留如诅盟，其守胜之谓也；其杀若秋冬，以言其日消也；其溺之所为之，不可使复之也；其厌也如缄，以言其老洫也； 近死之心，莫使复阳也。喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态；乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌”^[44]（《齐物论》）。

依据此种思路，可以说，在庄子心目中，“言”这一著述范畴也有两个层面，即“小言”与“大言”。前者属较低的世俗层面，这种“言”拘泥于是非之端，桎梏于黑白之际，纠结于得失毁誉之间，难以窥见大“道”之根本，所谓“天地有大美而不言”是也。后者则是较高的悟道层面，这一层面的“言”是“无言之言”，即明知“道”难以言说，还是要说，所谓“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大”，所谓“以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。独与天地精神往来”是也。

对于庄子这两个层面的“言”，已有学者指出，并且辨析、剖解甚详，其云：“其实，《庄子》一书中有一系列很重要、富有启发性的命题一直为人所忽视，这就是：‘是故高言不止于众人之心，至言不出，俗言胜也。’（《天地》）这里，庄子将‘言’分为‘至言’和‘俗言’两类：‘言而足，则终日言而尽道，言而不足，则终日言而尽物。’（《则阳》）这里，庄子又将‘言’分为‘尽道’之‘言’和‘尽物’之‘言’两类。由此看来，在庄子思想中，始终存在着两类截然不同的语言：一是出于‘成心’，有偏见和分辨性的对象化语言，即所谓的‘俗言’、‘物言’，它们由于自身的局限性而只能言说形而下的现象世界，为庄子所批判和否定；一是出于‘道心’，不具偏见和分辨性的非对象化语言，即所谓的‘至言’、‘道言’，它们由于自身的超越性而能够言说形而上的本体之‘道’，为庄子所主张和肯定。庄子正是通过摒弃‘俗言’、‘物言’等‘思维的说’而借助‘至言’、‘道言’等‘诗意的说’之言说方式克服了‘道不可言’的语言困境，完成了‘说“不可说”’的哲学使命。”^[45]

五、无翼之飞，“心斋”通道。紧承上文所论，无言之“言”毕竟还属于“言”的范畴，尽管它属于较高范畴的“言”。在庄子的认识论中，还有一种“无言”之境，其境界要高于“言”的层面，这就是以“心斋”为代表的体悟认知系统，其形象的表述就是“无翼之飞”。“心斋”范畴，出自《人间世》：“回曰：‘敢问心斋。’仲尼曰：‘若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气！耳止于听，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚，虚者，心斋也。’”^[46]只要是“言”，就要有最基本的传播要素，比如文字要有形，出口要有声，接受者要有耳、目等接受信息的器官，还要有大脑对这些信息的分析与整合。颜回向孔子请教体悟大道的方法与途径，孔子回答以“心斋”，这是一种超越了一般认知途径、不依赖于人的感觉（如视觉、听觉、触觉等）的体悟真理的方式，其条件是“气”在空明虚静的心境中运行，摆脱了一切主观感觉、经验和故有知识的干扰和束缚，而志达真理之境，这种境界又是言语难以表达的。“心斋”强调的是纯以神行，不拘泥于语言文字，在《庄子》中，与之相互联系的是表达上略有区别而本质上又十分一致的体悟认知范畴，如“坐驰”“坐忘”“丧我”“神遇”……

先看“坐驰”，出自《人间世》：“绝迹易，无行地难。为人使易以伪，为天使难以伪。闻以有翼飞者矣，未闻以无翼飞者也；闻以有知知矣，未闻以无知知者也。瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止。夫且不止，是之谓坐驰。夫徇耳目内通，而外于心知，鬼神将来舍，而况人乎！是万物之化也，尧舜之所纽也，伏羲几蘧之所行终，而况散焉者乎！”^[47]“坐驰”是对“心斋”的补充，是解释如何才能形成“心斋”的途径，如前所云，“心斋”是一种不依赖一般信息传播途径的对至道真理的直接体悟。任何“言”犹如“有翼飞者”，而“心斋”一类则属于“无翼之飞”，其要素是心室的空明宁静，摒弃一切外在事物、信息、主观情感的干扰，以达到一种形体不动而心灵已经驰骋万里的境界，即刘勰所谓“寂然凝虑，思接千载；悄焉动容，视通万里；吟咏之间，吐纳珠玉之声；眉睫之前，卷舒风云之色”^[48]。在《知北游》中也有一段假托于“无有”以描述超越视听感官的“妙境”：“光曜问乎无有曰：‘夫子有乎？其无有乎？’无有弗应也。光曜不得问，而孰视其状貌，窅然空然，终日视之而不见，听之而不闻，搏之而不得也。光曜曰：‘至矣！其孰能至此乎！予能有无矣，而未能无无也；及为无有矣，何从至此哉！’”^[49]

再看“坐忘”，载于《大宗师》：颜回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何谓也？”曰：“回忘礼乐矣！”曰：“可矣，犹未也。”他日，复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回忘仁义矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日，复见，曰：“回益矣！”曰：“何谓也？”曰：“回坐忘矣！”仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通。此谓坐忘。”仲尼曰：“同则无好也，化则无常也。而果其贤乎！丘也请从而后也。”^[50]“坐忘”，即肢体端坐而心无思虑的状态，也是通达庄子心目中大道至境—“夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之本”^[51]—的途径之一，与心斋十分接近，也可以理解为表述方式的不同。“坐驰”，是身体静坐而心意飞驰，是超越世俗人间的无翼之飞；而“坐忘”则是心室虚静，空无一物，是超越世俗的认知途径。颜回通过自己不间断的精神修行努力，不仅忘记了外在的礼乐仪式程序，也忘记了礼乐内在的仁义内容，还忘记了自身的形骸、所知等等，这样才能达到“大通”—无所不通—的境界，这也是语言文字难以达到的。

另观“丧我”。此语出于《齐物论》：“南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，答焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：‘何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也。’子綦曰：‘偃，不亦善乎，而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？汝闻人籁而未闻地籁；汝闻地籁而未闻天籁夫！’”^[52]与此段文意相近的内容还见于《徐无鬼》：“南伯子綦隐几而作，仰天而嘘。颜成子入见曰：‘夫子，物之尤也。形固可使若槁骸，心固可使若死灰乎？’”^[53]庄子本意在于：天下一指，万物一马，我亦是物之一种，由道观之，物我无等差。经过修行，南郭子綦已经达到这种境界，其“形如槁木，心如死灰”，摒弃自我，与道同体，与物同一，今日之我已非往日之我，故云“吾丧我”。《知北游》中有一段对话可与此互补：

冉求问于仲尼曰：“未有天地可知邪？”仲尼曰：“可。古犹今也。”冉求失问而退，明日复见，曰：“昔者吾问‘未有天地可知乎？’夫子曰：‘可。古犹今也。’昔日吾昭然，今日吾昧然，敢问何谓也？”仲尼曰：“昔之昭然也，神者先受之；今之昧然也，且又为不神者求邪！无古无今，无始无终。未有子孙而有子孙，可乎？”冉求未对。仲尼曰：“已矣，未应矣！不以生生死，不以死死生。死生有待邪？皆有所一体。有先天地生者物邪？物物者非物。物出不得先物也，犹其有物也。犹其有物也，无已。圣人之爱人也终无已者，亦乃取于是者也。”^[54]

冉求两次问孔子同一个问题：“未有天地可知邪？”孔子两次回答都是一样的：“可。古犹今也。”而冉求则感觉第一次明白，第二次却糊涂。孔子破解其中的关键在于，冉求第一次问时，理解大道的必需之物“神”已经到了，所谓“神者先受之”，所以理解得很顺畅；第二次，这种“神”已经缺失了，所谓“且又为不神者求邪”，于是难以避免世俗之见的干扰，于是智慧缺失，就难以理解其中“且又为不神者求邪”的奥妙了。可见，“神受”与上述“心斋”等十分接近。那么，如何做到“神受”或“神来”呢？庄子接着借一个寓言来表达：

啮缺问道乎被衣，被衣曰：“若正汝形，一汝视，天和将至；摄汝居，一汝度，神将来舍。德将为汝美，道将为汝居，汝瞳焉如新生之犊而无求其故！”言未卒，啮缺睡寐。被衣大说，行歌而去之，曰：“形若槁骸，心若死灰，真其实知，不以故自持。媒媒晦晦，无心而不可与谋。彼何人哉！”^[55]

所谓“心斋”“心驰”“坐忘”“丧我”等概括的都是庄子追求“虚静恬淡寂漠无为”大道的特殊认知方式，由此构成了庄子认知的一个独特系统，渗透在其文的字里行间，虽然也用其他文字来表述，但其本质是一致的。例如“神遇”，《养生主》中庖丁诠释自己解牛所达到的高超境界的奥秘就是“方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行”^[56]，这同“心斋”等一样，都是指一种超越了身体四肢、视听感官的认知世界、解决问题的方式。而这种感知能力的高低又与悟道境界的高低有着直接的关系。《天地》所谓：“夫道，渊乎其居也，漻乎其清也。……万物孰能定之！夫王德之人，素逝而耻通于事，立之本原而知通于神。故其德广，其心之出，有物采之。故形非道不生，生非德不明。存形穷生，立德明道，非王德者邪！荡荡乎！忽然出，勃然动，而万物从之乎！此之谓王德之人。视乎冥冥！听乎无声。冥冥之中，独见晓焉；无声之中，独闻和焉。故深之又深而能物焉，神之又神而能精焉。”^[57]又见于《知北游》：“夫体道者，天下之君子所系焉。今于道，秋毫之端万分未得处一焉，而犹知藏其狂言而死，又况夫体道者乎！视之无形，听之无声，于人之论者，谓之冥冥，所以论道，而非道也。”^[58]道，无形无声，充塞宇宙，渊乎寥乎，其妙唯有“王德之人”—得道之人—能够领会，而其与道及万物相接的渠道就是“神”，“神之又神，而能精焉”。

而达到这种境界的外在及内在标志之一就是《齐物论》中所描述的南郭子綦那“形如槁木，心如死灰”完全超越俗世的状态，这在《庄子》中多有表述。如《达生》：“纪渻子为王养斗鸡。十日而问：‘鸡可斗已乎？’曰：‘未也，方虚憍而恃气。’十日又问，曰：‘未也。犹应向景。’十日又问，曰：‘未也。犹疾视而盛气。’十日又问，曰：‘几矣。鸡虽有鸣者，已无变矣，望之似木鸡矣，其德全矣，异鸡无敢应，见者反走矣。’”^[59]在此，斗鸡虚静养性、心无旁骛，全然超越斗鸡的常态，与那“隐机而坐，仰天而嘘，答焉似丧其耦”的南郭子綦达到了同样的状态。在《达生》的“佝偻承蜩”的寓言中，佝偻者历经“用志不分，乃凝于神”的长期训练，外在形貌也达到了“吾处身也，若橛株拘；吾执臂也，若槁木之枝”的状态，以至于“虽天地之大，万物之多，而唯蜩翼之知”。^[60]同样，《达生》描述的“梓庆制”的寓言也是同理，鲁侯问及梓庆削木为“见者惊犹鬼神”的奥秘时，梓庆对曰：“臣工人，何术之有！虽然，有一焉。臣将为，未尝敢以耗气也，必齐以静心。齐三日，而不敢怀庆赏爵禄；齐五日，不敢怀非誉巧拙；齐七日，辄然忘吾有四枝形体也。”^[61]在此，所谓“木鸡”“槁木之枝”“辄然忘吾有四枝形体”的道理是一样的，都是超越凡俗认知渠道以达到体悟、认知大道的必由之路。要之，“心斋”“心驰”“坐忘”“丧我”“神遇”“木鸡”“槁木”等构成了庄子对于认知表达的一个层面，它高于“无言之言”，由直觉性的心神直接抵达道之核心。因而，其表达方式只能是寓言、卮言等不寻常的方式。