“作”之难，不仅在于它所规范的凡人难以企及的诸种道德圣化高度，还在于它所要求达到的原创性的智力高度和心智神秘性，正如前文所言。但事情似乎还不只如此简单，其中还有一个制约因素，就是“作”与“公”或曰“天下为公”思想倾向的瓜葛牵连。作，无疑属于立言的范畴，而传统政治思维对于“立言”是有一个基本假设规定的，即“立言为公”。
古代思想家论证“立言为公”的合理性，是从观察天道运行的“无为”“无己”“无私”等特征中类比、抽绎出来的，所谓“天道无私，是以恒正。天道常正，是以清明”[116]是也。“天道至公”的奥义在于“不得不”三字，《庄子·知北游》曰：“天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌，此其道与！”[117]《左传·僖公二十四年》已有这样的话：“窃人之财犹谓之盗，况贪天之功以为己力乎？”[118]天道的最大特点就是无私，它养育万物，燮理阴阳，却从不炫耀自己的功劳，是人类社会学习的好榜样。天道这种“公”的特质可以类比一切，即《吕氏春秋》序所谓“盖闻古之清世，是法天地。…… 上揆之天，下验之地，中审之人，若此则是非可不可无所遁矣。……夫私视使目盲，私听使耳聋，私虑使心狂。三者皆私设精，则智无由公。智不公，则福日衰，灾日隆，以日倪而西望知之”[119]。于是，就自然由天之“公”类比推理到人之“公”，据《吕氏春秋·贵公》载：“荆人有遗弓者而不肯索，曰：‘荆人遗之，荆人得之，又何索焉？’孔子闻之曰：‘去其荆而可矣’。老聃闻之曰：‘去其人而可矣。’故老聃则至公矣。”圣人治理天下的秘诀也是一个“公”字，所谓“昔先圣王之治天下也必先公，公则天下平矣”。[120]于是，又从人之“公”关联、过渡到言之“公”。这样，天之公—人之公—言之公，天之无言—人之无言—言者无言，就构成一个完整的思维逻辑链条。
圣人大都是这方面的楷模，《文史通义·原道》云：“夫文字之用，为治为察，古人未尝取以为著述也。以文字为著述，起于官师之分职，治教之分途也。夫子曰：‘予欲无言。’欲无言者，不能不有所言也。孟子曰：‘予岂好辨哉？予不得已也。’…… 夫道备于六经，义蕴之匿于前者，章句训诂足以发明之。事变之出于后者，六经不能言，固贵约六经之旨，而随时撰述以究大道也。太上立德，其次立功，其次立言，立言与立功相准。盖必有所需而后从而给之，有所郁而后从而宣之，有所弊而后从而救之，而非徒夸声音采色，以为一己之名也。”[121]孔子虽很重视言辞，曾说过“一言可以兴邦”“一言可以丧邦”“君子疾没世而名不称焉”[122]这样的话；但据《论语·阳货》载：“子曰：‘予欲无言。’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？’”[123]圣人之不“立言”，犹如天之默默“无言”，天虽无言，却控制四时，孕育万物，无所不生，却从不自矜为己有；圣人虽不立言，却规范着社会的典章制度、行为准则，虽无言，却又无所不言，所谓“有德者必有言”也。例如《六经》之“立言”，并非有意为之的私家著作，而是维护社会运转的文献记录，所谓“道不离器，犹影不离形。后世服夫子之教者自六经，以谓六经载道之书也，而不知六经皆器也。《易》之为书，所以开物成务，掌于《春官》太卜，则固有官守而列于掌故矣。《书》在外史，《诗》领大师，《礼》自宗伯，乐有司成，《春秋》各有国史。三代以前，《诗》《书》六艺，未尝不以教人，不如后世尊奉六经，别为儒学一门，而专称为载道之书者。……夫子述六经以训后世，亦谓先圣先王之道不可见，六经即其器之可见者也。后人不见先王，当据可守之器而思不可见之道。故表章先王政教，与夫官司典守以示人，而不自著为说，以致离器言道也。夫子自述《春秋》之所以作，则云：‘我欲托之空言，不如见诸行事之深切著明。’则政教典章，人伦日用之外，更无别出著述之道，亦已明矣”[124]。对“立言为公”进行系统论述的集大成者是清代的章学诚，他的《文史通义》专辟《言公》篇，分上中下三章，系统分析了“立言为公”的历史合理性，同时批驳了“立言为私”的荒谬性。其核心思想就是“古人之言，所以为公也，未尝矜于文辞，而私据为己有”[125]这几句话，简直是“立言为公”的一个经典式总结。总之，私家、个人、自我一旦有自立新异、自成一家的念头，就是“私念”，就是将“言”这种公器“私据为己有”，就会被传统群体道德体系所不容。无意为之，是“公”；有意为之，则属于“私”的领域。而任何形式的“私”—私心、私欲、私情、私念、私言、私学、私议、私名、私誉、私门等，与公心等泾渭分明，是历代圣贤们力加挞伐、贬抑的对象。这些话语在《韩非子》《荀子》中几乎俯拾皆是，兹不赘举。
总之，在传统政治思维中，所谓真正的、原装的“立言”，就像天生育万物那样，并非有意为之，而是不得已而为之，起初并非为一己之名而作，即《吕氏春秋·去私》所谓“天无私覆也，地无私载也，日月无私烛也，四时无私行也”[126]。名者，乃天下之公器，不得据为私有；言者，也属于“天下公器”之列，不得窃为己有。这是因为，“窃人之美，等于窃财之盗，……其弊由于自私其才智，而不知归公于道也”[127]。任何“立言为公”式的初衷，并没有丝毫的私人目的 ：“古之所谓经，乃三代盛时，典章法度，见于政教行事之实，而非圣人有意作为文字以传后世也。”[128]又，“古人之言，所以为公也，未尝矜于文辞，而私据为己有也。志期于道，言以明志，文以足言。其道果明于天下，而所志无不申，不必其言之果为我有也”[129]。一旦不小心写出些东西来，也有办法解释，谓之为“不得不”“不得已”，尽量向“公”字上靠。举例来说，“孟子、庄子皆自言不得已。不得已三字，是论文论著述之要义”，所谓“君子恶夫盗人之言，而遽铲去其迹，以遂掩著之私也”。[130]那么，什么是“立言不朽”呢？这也应该是一个自然而然的“趋公”的过程，所谓“学者莫不有志于不朽，而抑知不朽固自有道乎？言公于世，则书有时而亡，其学不至遽绝也。盖学成其家，而流衍者长，观者考求而能识别也。孔氏古文虽亡，而史迁问故于安国，今迁书具存，而孔氏之《书》，未尽亡也。韩氏之《诗》虽亡，而许慎治《诗》兼韩氏；今《说文》具存，而韩婴之《诗》，未尽亡也”[131]。
可见，立言不是一种孤立的超社会行为，追求立言不朽、价值不朽，最终必然也要落入“天下为公”的社会监控器之中。
刘泽华先生指出：“中国传统道德的本质和核心是‘无我’‘无私’‘无欲’。它是天下之大公能够进行和实现的必要的伦理和逻辑前提，又是崇公抑私所采用的重要的道德手段。公天下其实完全是一个道德化、政治化的社会，任何人的一举一动举手投足无不在这个社会体系之中。”[132]而所谓“公天下”的本质在于对于个人的控制，刘泽华先生在《中国的王权主义—传统社会与思想特点考察》中说道：“专制君主主持和主控下的公天下的一切社会生活，在内容上就表现为古圣先贤为世人指定的一切生活的方式和程式体系。每一个人的社会生活的每一个方面都必须严格按照一整套方式和程式去做，才算是合乎天下为公的本意，否则公天下的主持者就会以种种公的口实打击、压制、扼杀任何人的‘非分’之想。”[133]明乎此，也就明白了历史上许多文史巨擘大家对“作”敬畏而远之的根本原因，也可以解释许多貌似矛盾的现象。例如颜氏对所谓“私家之作”的文学之士大加挞伐，而他本人对文学并不持完全反对的态度，他曾引刘逖之语“既有寒木，又发春华”反驳官僚“嗤薄文学”的迂腐态度；又如司马迁一方面说要“通古今之变，成一家之言”，另一方面又极力表明自己是在“述”，而不是在“作”。因为一旦说是“作”，不仅有僭圣的嫌疑，还有吞“公言”据为私有的危险，自己就会成为众矢之的，何况司马迁本人就是专制淫威的牺牲品。因此，慎言缄默成为一种普遍的社会心态。据载：“孔子之周，观于太庙。右陛之前，有金人焉，三缄其口，而铭其背曰：‘古之慎言人也。戒之哉！戒之哉！无多言，多言多败；无多事，多事多患。……’”[134]多言招致祸患，是社会的普遍共识，以至于对“出言”形成一种敬畏之情：“口者关也，舌者机也，出言不当，四马不能追也。口者关也，舌者兵也，出言不当，反自伤也。言出于己，不可止于人；行发于迩，不可止于远。夫言行者君子之枢机，枢机之发，荣辱之本也，可不慎乎！故蒯子羽曰：‘言犹射也：括既离弦，虽有所悔焉，不可从而退已。’《诗》曰：‘白珪之玷，尚可磨也；斯言之玷，不可为也。’”[135](www.xing528.com)
古代政治家早就对“私”心存戒心。《逸周书·文儆》云：“呜呼，敬之哉！民之适败，上察下遂信。何向非私，私维生抗，抗维生夺，夺维生乱，乱维生亡，亡维生死。”[136]出言尚须如此谨慎，况且立言乎！写文章不仅属于“言”的范围，而且要白纸黑字、留下证据，就更应谨慎，避免堕入“私”的陷阱。于是，在著述这种文化行为中，我们也能看到“公”的敏感、锐利、苛刻的监视目光。对此，已有学者指出：“儒家‘三不朽’的价值观不仅对古代作家的人生观影响极大，而且深刻地影响着古代作家的文学观：立德、立功、立言都是要求个体通过服务于群体、社会来展现自我的意义。把立德放在立言之先，要求道德与文章统一。…… 同是立言，也有不同的价值标准，以功利划分，经、子、史的价值高于辞赋等纯文学作品的价值。”[137]
那么，具体到著述、写作，究竟什么属于“公”的范围呢？颜之推有一定义：“夫文章者，原出《五经》：诏命策檄，生于《书》者也；序述论议，生于《易》者也；歌咏赋颂，生于《诗》者也；祭祀哀诔，生于《礼》者也；书奏箴铭，生于《春秋》者也。朝廷宪章，军旅誓诰，敷显仁义，发明功德，牧民建国，施用多途。”[138]据此为文才是“公”，问题似乎出在后之学者莫不有志于不朽，抛弃了“言公”之旨，所谓“后之学者，求工于文字之末，而欲据为一己之私者，其亦不足与议于道矣”[139]。无论是“述”还是“作”，其间均有“公”“私”之分。洵如章学诚所述：“是以后人述前人，而不废前人之旧也。以为并存于天壤，而是非失得，自听知者之别择，乃其所以为公也。君子恶夫盗人之言，而遽铲去其迹，以遂掩著之私也。”[140]只要是掺杂个人见解和情感，就误入了属于“私”的误区。记录个人观念之“私”，抒发个人情感之“私”，不仅要排在“公”之后，还不可避免地与“公”发生惨烈的碰撞，最后被所谓的“公”所绞杀，试看：
至于陶冶性灵，从容讽谏，入其滋味，亦乐事也。行有余力，则可习之。然而自古文人，多陷轻薄：屈原露才扬己，显暴君过；宋玉体貌容冶，见遇俳优；东方曼倩，滑稽不雅；司马长卿，窃赀无操；王褒过章《僮约》；扬雄德败《美新》；李陵降辱夷虏；刘歆反覆莽世；傅毅党附权门；班固盗窃父史；赵元叔抗竦过度；冯敬通浮华摈压；马季长佞媚获诮；蔡伯喈同恶受诛；吴质诋忤乡里；曹植悖慢犯法；杜笃乞假无厌；路粹隘狭已甚；陈琳实号粗疏；繁钦性无检格；刘桢屈强输作；王粲率躁见嫌；孔融、祢衡，诞傲致殒；杨修、丁廙，扇动取毙；阮籍无礼败俗；嵇康凌物凶终；傅玄忿斗免官；孙楚矜夸凌上；陆机犯顺履险；潘岳干没取危；颜延年负气摧黜；谢灵运空疏乱纪；王元长凶贼自诒；谢玄晖侮慢见及。凡此诸人，皆其翘秀者，不能悉记，大较如此。[141]
颜氏此说，用语严厉，标准苛刻，相对于此后长时间存在的文字狱，它只是一个雏形、一个警告、一个序幕。颜氏此说，完全代表正统意识形态对述作的要求，其评价标准只有一个：是否与以“公”的名义存在的专制制度发生冲突。同时他剖析了其中原因：“每尝思之，原其所积，文章之体，标举兴会，发引性灵，使人矜伐，故忽于持操，果于进取。今世文士，此患弥切，一事惬当，一句清巧，神厉九霄，志凌千载，自吟自赏，不觉更有傍人。加以砂砾所伤，惨于矛戟，讽刺之祸，速乎风尘，深宜防虑，以保元吉。”[142]而实际上，细玩文史，就会发现上述诸位翘楚大多与时政产生了尖锐矛盾，实为当局所难容，尤其是魏晋之际的阮籍和嵇康，学者论之已多，无须赘述。这几乎是一部因私家之言而获罪的袖珍断代文祸史，如果抽去上述几十人，隋唐之前的中国文学史不仅不成片段，实际上也就不存在了。
要之，正统意识形态对“作”的要求具有鲜明的伦理政治色彩，不仅将其界定在狭窄的“圣”的范围内，还力图使其纳入“公”的轨道，使得百家腾越，终入环内。这样，“作”之难，不仅仅是一个智力和聪明的问题，还是一个道德化的政治问题。这就更使“作”之难，难于上青天了。
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