史载，有些古人不敢轻易称自己的著述为“作”。这里，虽然不无谦虚或谦卑的态度，但更有深一层次的尊卑有序的文化心理原因。试剖析两例。
先看司马迁。在司马迁的著述思想中，存在着深刻的内在矛盾。一方面，他有志于“作”。司马迁有着源于太史世家的强烈的荣誉感和使命感，立志续接祖上的荣耀，继承如孔子作《春秋》一样的伟大修史工作，即《太史公自序》所说：“先人有言：‘自周公卒五百岁而有孔子。孔子卒后至于今五百岁，有能绍明世，正《易传》，继《春秋》，本《诗》《书》《礼》《乐》之际？’意在斯乎！意在斯乎！小子何敢让焉？”[51]这种气魄和口吻，与孔子如出一辙，据《史记·孔子世家》：“子曰：‘弗乎弗乎，君子病没世而名不称焉。吾道不行矣，吾何以自见于后世哉？’”[52]他曾反复申明，自己著《史记》的目的就是“究天人之际，通古今之变，成一家之言”。这种著述动机，在太史公笔下反复出现，无须赘举。这种强烈的著述欲望，无时无刻不萦绕于他内心，即使惨遭腐刑，生命力不仅没有湮灭，反而愈加顽强。其无端受辱，屈辱感固然强烈，即《报任安书》所谓 “故祸莫憯于欲利，悲莫痛于伤心，行莫丑于辱先，而诟莫大于宫刑”“每念斯耻，汗未尝不发背沾衣也”，而由此激发的创作意志则更为强大，洵如其言：“所以隐忍苟活，函粪土之中而不辞者，恨私心有所不尽，鄙没世而文采不表于后也。”[53]这种口吻，在《太史公自序》《报任安书》中反复出现。无论从家族荣耀、孝祖、继圣情结，还是从受刑之后发愤著述的角度看，《史记》为太史公有意“作”之，其精神心理轨迹甚明。
而另一方面，他又不敢称自己的著作为“作”，只称为“述”。司马迁修《史记》，上大夫壶遂将其比作孔子修《春秋》，司马迁答曰：“余所谓述故事，整齐其世传，非所谓作也。而君比之于《春秋》，谬矣。”[54]这里，他用以反驳壶遂称之为“作”的字是“述”，在此，“作”与“述”对举，很明显构成了一对含义不同的著述思想范畴。《史记》，鲁迅先生誉之为“史家之绝唱，无韵之《离骚》”，无疑是赞誉其具有极大的独创性，而司马迁却认定自己的工作是“述”，是编辑、纂述而非创作—“于是卒述陶唐以来，至于麟止，自黄帝始。”[55]《史记》的最后一句话就是：“太史公曰：余述历黄帝以来至太初而讫，百三十篇。”[56]在此，“述”与“作”的界限泾渭分明，毫不含混。这里面固然不无谦虚的成分，但似乎还有更深一层的原因。
再看王充。巧合的是，这种对“作”敬畏而远之的心理，在王充笔下也有表现。王充著《论衡》，意在“疾虚妄”，对传统旧说谬见一一进行批驳，独创性很强，其中不乏进步思想。有人认为：“圣人作，贤者述，以贤而作者，非也。《论衡》《政务》，可谓作者。”[57]这里，像壶遂尊孔子为“作”一样，人们也将王充列入“作”的行列，而王充本人却不认可，并严明其间的界限：“非作也，亦非述也，论也。论者，述之次也。五经之兴，可谓作矣。《太史公书》、刘子政序、班叔皮传，可谓述矣。桓山君《新论》，邹伯奇《检论》，可谓论矣。今观《论衡》《政务》；桓、邹之二论也，非所谓作也。”[58]在王充看来，所谓“论”，即个人有感而发的独立见解，其地位不仅在“作”之下，并且排在“述”之后，所谓“论者，述之次也”，其理由是：“今《论衡》就世俗之书，订其真伪，辩其实虚，非造始更为，无本于前也。”也就是说他所讨论的问题，前人已经涉及，并非个人独创，自己所做的工作不过是“订其真伪，辩其实虚”，他还反问道：“儒生就先师之说，诰而难之；文吏就狱卿之事，覆而考之。谓《论衡》为作，儒生、文吏谓作乎？”[59]其实，“订真伪”“辩实虚”需要个人见解和视角，已经有“作”即独创的成分了，翻阅《论衡》，思想闪光点随处可见，无须赘举。而王充从各种角度一再申明《论衡》非“作”，亦非“述”，而只是“论也”—这里面虽然不无中华传统美德对做人、学问的谦虚姿态，但同时也反映出一种对“作”敬畏而远之的态度，以及“作”与“述”、“作”与“论”之间的严格区分界限，这种界限虽无人明文规定，却被历代著述者所恪守。(www.xing528.com)
以上所举两例，绝非偶然，它是“述而不作”这棵文化传统大树上所结出的两颗思维之果，值得仔细剖析。若究其表层原因，恐怕是受“六经皆史”的传统观念影响。如前所述，中国文化源于史官。史家习惯从史的“实录”“有征”角度评价著述之事。司马迁本人就是史家。作，意味着独创，词必己出，而史的精神恰恰与此相反，强调原始要终，藏往知来，保存历史真貌，尊重、利用史料。所谓“文人之文，与著述之文，不可同日语也。著述必有立于文辞之先者，假文辞以达之而已”[60]。在此，“著述”就是著史之代称。太史公著《史记》、班固著《汉书》大量引用前人成果，都曾引起后人“裂取”“剽掠”的非议，如苏洵之《史论》，如郑樵之《通志·自序》。起码，大量引用前人成果是否能算“作”，就很值得商榷。但是，如果从史的角度看这一问题就会得出截然不同的结论，章学诚就愤然驳之曰：“此则全不通乎文理之论也。迁史断始五帝，沿及三代、周、秦，使舍《尚书》《左》《国》，岂将为凭虚、亡是之作赋乎？”并讥讽出此论者为“知一十而不知二五者矣”“知白出而不知黑入者矣”。[61]究其原因，即“文士撰文，惟恐不自己出；史家之文，惟恐出之于己，其大本先不同矣。史体述而不造，史文而出于己，是为言之无征，无征，且不信于后也。识如郑樵，而讥班史于孝武前多袭迁书。然则迁书集《尚书》、《世本》、《春秋》、《国策》、《楚汉牒记》，又何如哉？充其所说，孔子删述六经，乃蹈袭之尤矣，岂通论乎！ ……史家诠次群言，亦若是焉已尔”[62]。所谓“惟恐出之于己”，就是“述”；所谓“诠次群言”，即搜集、整理、排列诸家之说，也在“述”的范围之内。要之，“六经皆史”不仅是一种古代著述史的事实，也是一种制约人们考虑问题、判定价值的强大传统，必然会影响到古人对“作”“述”问题的思考。
考察古人对“作”的敬畏心态的另一思路，是传统政治文化中的“臣民原错”意识在著述思想方面的反映—敬畏思想与罪错意识隐然有一种内在的逻辑联系。刘泽华先生认为，中国传统思维中存在类似于基督教文明的“原罪”意识，其突出表现为一种“罪错意识”或“负罪意识”，并将载体基本定位于臣民，其云：“在正常的情况下，臣民们在天子面前都是卑贱者，并形成了普遍性的罪感意识。就是说，在君主面前，一般而言，臣民都是天生的孽种、是君主的负债者、是谬误的载体、是有罪的。在某种意义上说，这也是一种‘原罪’意识。……在臣下与君主对应关系中，君主是圣明的，臣下是愚昧的。臣下与君主对话时都要把自愚作为陈述的前提。不管是什么样的进谏，几乎都要称为‘愚计’‘愚议’‘愚陋’‘鄙陋’以及各种自卑自贱之词，如‘愚臣’‘贱臣’‘薄陋’‘虚薄’‘馊贱’‘刍贱’‘犬马’‘驽骀’‘鸟兽’‘葵藿’‘枯朽’‘奴才’等等。”[63]刘泽华先生曾以韩愈、柳宗元的表奏为典型个案，说明臣民的存在就是卑贱、无知的本身，就是谬误、罪过的物质载体，其云：“为臣的不管事实上是否有罪，都必须在观念上披上‘赭衣’。面对君主，臣下既是天然的错误体，又是负罪体，甚至与基督教的原罪有近似之处。臣下对君主的负罪意识或负罪感是多种原因造成的，这里暂且不论。在韩、柳的表奏中表现出来的主要是由负恩、谬误而负疚，由负疚而负罪；以死相报，死不足报；罪无轻重，有罪当死，死而无怨。‘臣愚陋无堪，累蒙朝廷奖用’。‘承命惊惶，魂爽飞越，俯仰天地，若无所容。’‘承命震骇，心神靡宁，顾己惭䩄，手足无措。’‘闻命震骇，心识颠倒，非其所任，为愧为恐。’‘强颜为之，以塞诏旨，罪当诛死。’ …… 在韩、柳的表奏中，不管是感恩、乞请，还是述职、请示，抑或检查、谢罪，几乎都要把死交给君主，请君主任意处理。在观念上不仅仅是被动的君叫臣死，臣不敢不死，而是臣首先请死。于是有‘冒死陈闻’，‘昧死陈情’，‘彷徨阙庭，伏待斧质’，‘臣等有死而已’，‘陨首阙下’，‘不敢惧死’等等。”[64]延伸这种思路，只要是“作者”的社会政治地位处于低一等级，那么，无论其著述是否具有原创性或创新性，就都要以“述”而非“作”的卑贱或愚昧姿态来评价自己的成果，以上所举的司马迁、王充皆是如此。
上述两例对于“作”的敬畏，只是同类文献之沧海一粟；而“六经皆史”“臣民原错”的分析，也只是管中窥豹、略启微端。实际上，在古人对“作”和“述”的不同态度背后，有着更加复杂的文化及心理原因。
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