古代中国著述思想研究：述而不作探源

首先从文字及文献溯源开始。从语源学角度考察，“述而不作”一词出于《论语·述而》：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”^[1]直译就是：传述而不创作，相信且喜好古人的东西，我私下把自己比作老彭。邢昺疏云：“此章记仲尼著述之谦也。作者之谓圣，述者之谓明。老彭，殷贤大夫也。老彭于时，但述修先王之道而不自制作，笃信而好古事。孔子言，今我亦尔，故云比老彭。犹不敢显言，故云窃。”^[2]以上，对于“述而不作”与“信而好古”之间的关系论述得十分清晰，不赘言。紧随“述而不作”后面的是“信而好古”，古者，古代典章制度礼仪礼乐之谓也。对此，孔子还说过“夏礼，吾能言之，杞不足征也。殷礼，吾能言之，宋不足征也”，并且将之归因于文献的不足—“文献不足故也。足，则吾能征之矣”。^[3]在《论语》其他地方，虽未提到这一成词，但也表述了相同或相近的意思，如《述而》：“盖有不知而作之者，我无是也。”^[4]上引文字均体现出孔子对创新及标新立异持极其谨慎的态度。观其一生，孔子确实也只在“述”即传承的范围内整理、承袭、阐扬古典文化精华。而一旦涉及“作”，孔子及儒家后学则是十分谨慎的。《孟子·滕文公章句下》：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也；是故孔子曰：‘知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！’”^[5]在此，虽说是孔子“作”《春秋》，但由于“作《春秋》”乃天子之事，所以孔子才有“知我”“罪我”唯在《春秋》的感叹。孟子素以“雄辩”闻名于世，《孟子》一书，雄辩滔滔，新思锐见不计其数，当然不无新意，但孟子在说到自己著书立说的动机时则言“不得已”，其云：“予岂好辩哉？予不得已也。”原因在于：“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。…… 杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作。”^[6]这也是对“作”这一称呼避之不及的一种文化姿态。

由上可见，“作”与“述”是有本质区别的。《礼记·乐记》说：“作者之谓圣，述者之谓明。”^[7]《汉书·礼乐志》沿袭此说曰：“知礼乐之情者能作，识礼乐之文者能述；作者之谓圣，述者之谓明。”颜师古注曰：“作谓有所兴造也。述谓明辨其义而循行也。”^[8]作，亦称著，意为独创，自立新意。《史记·老子韩非列传》云：“于是老子乃著书上下篇。”^[9]述，为沿循、重复。《说文解字》云：“述，循也。从辵，术声。”^[10]清人刘宝楠在涉及这一问题时，也有类似的看法：“《孟子》云‘孔子作《春秋》’，《春秋》是述，亦言‘作’者，散文通称。如周公作《常棣》，召公述之，亦曰‘作《常棣》’矣。”^[11]

学风溯源之一：官师一体，政教合途。上古之时，政教合途，官师一体，无私家著述之风。正如章学诚所云：“古未尝有著述之事也，官师守其典章，史臣录其职载。文字之道，百官以之治，而万民以之察，而其用已备矣。是故圣王书同文以平天下，未有不用之于政教典章，而以文字为一人之著述者也。”^[12]如周代大司徒一职，其所辖就涉及后来以解释名物术语为主的小学。《周礼·地官·大司徒》云：“大司徒之职，掌建邦之土地之图与其人民之数，以佐王安扰邦国。以天下土地之图，周知九州之地域广轮之数，辨其山林、川泽、丘陵、坟衍、原隰之名物。”^[13]《尔雅》中“释地”“释山”“释水”“释木”等盖源于此。以文字为私人著述，始于王室衰微，政教分途，“至战国而官守师传之道废，通其学者，述旧闻而著于竹帛焉。中或不能无得失，要其所自，不容遽昧也……不知古初无著述，而战国始以竹帛代口耳”^[14]。古时，诸侯向天子陈述职守为“述职”，《左传·昭公五年》云：“朝聘有珪，享覜有璋，小有述职，大有巡功。”^[15]《孟子·梁惠王章句下》解之曰：“诸侯朝于天子曰述职。述职者，述所职也。”^[16]又如《仪礼·觐礼》：“侯氏升，西面立。大史述命。”疏曰：“读王命书也。”^[17]可见“述”本是官员的一种职能，属于本职工作。又如畴人，本为天文历算之职。《史记·历书》云：“幽、厉之后，周室微，陪臣执政，史不记时，君不告朔，故畴人子弟分散，或在诸夏，或在夷狄。”^[18]于是官学流散民间，诸子异端争鸣，立言争得与立功、立德同等的地位。《左传·襄公二十四年》云：“‘大上有立德，其次有立功，其次有立言。’虽久不废，此之谓不朽。”^[19]其后中国文人以立言求不朽的著述观念，盖滥觞于此。

从历史渊源分析，“述而不作”的思想与中华学术的官方“出身”有关，是上古时期学术与官职不分的产物，拖着一条官师一体的尾巴。所谓“古未尝有著述之事也，官师守其典章，史臣录其职载”^[20]，又《史释》云：“以吏为师，三代之旧法也。…… 三代盛时，天下之学，无不以吏为师。《周官》三百六十，天人之学备矣。其守官举职，而不坠天工者，皆天下之师资也。”^[21]溯其源，在中华文化系统中，官与师承，吏与学术，一而二，二而一，在某种程度上，本为一物之两用，二者关联十分密切。在这种文化系统中，官师一体，政教合途，为官只要恪尽职守，做好分内之事，不鼓励创新，无须自成一家，当然没有私家著述存活的土壤与个人思想自由呼吸的氧气。所以著述无须署名，属于集体创作。其间的逻辑关系如章学诚《校雠通义》所辨析的那样：“理大物博，不可殚也，圣人为之立官分守，而文字亦从而纪焉。有官斯有法，故法具于官；有法斯有书，故官守其书；有书斯有学，故师传其学；有学斯有业，故弟子习其业。官守学业皆出于一，而天下以同文为治，故私门无著述文字。私门无著述文字，则官守之分职，即群书之部次，不复别有著录之法也。”^[22]《周礼》所详细记载的周代诸多官职的功能及所辖范围，许多都与后代的所谓“学术”有关。如前文已提到的周代大司徒一职。又如周时“占梦”这一官职，就是后世所谓阴阳家的源头—“占梦掌其岁时，观天地之会，辨阴阳之气，以日、月、星辰占六梦之吉凶。”^[23]而“职方氏”又与后世的地理学关系密切：“职方氏掌天下之图，以掌天下之地，辨其邦国、都鄙、四夷、八蛮、七闽、九貉、五戎、六狄之人民与其财用、九谷、六畜之数要，周知其利害。乃辨九州之国，使同贯利。”^[24]至于采集、编纂诗歌也是一种官方的责任与职能。《汉书·艺文志》曰：“诵其言谓之诗，咏其声谓之歌。故古有采诗之官，王者所以观风俗，知得失，自考正也。孔子纯取周诗，上采殷，下取鲁，凡三百五篇。”^[25]后世某种学术的嬗变过程无论怎样复杂曲折，如要溯其源流，必然会上溯到上古时期的许多官职；《汉书·艺文志》的“诸子略”所涉子学学派九种，无一不与官职有关 —“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也。…… 道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。…… 阴阳家者流，盖出于羲和之官，敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时，此其所长也。…… 法家者流，盖出于理官，信赏必罚，以辅礼制。…… 名家者流，盖出于礼官。古者名位不同，礼亦异数。…… 墨家者流，盖出于清庙之守。茅屋采椽，是以贵俭；养三老五更，是以兼爱…… 纵横家者流，盖出于行人之官。…… 杂家者流，盖出于议官。兼儒、墨，合名、法，知国体之有此，见王治之无不贯，此其所长也。…… 农家者流，盖出于农稷之官。播百谷，劝耕桑，以足衣食，…… 小说家者流，盖出于稗官。街谈巷语，道听途说者之所造也。”^[26]于是，这种关联必然导致“官师同构”“吏学同体”的二元统一结构。即使是当时最具有自由精神和独立个性的诸子之学，也并非有意著书，诚如吕思勉先生所说：“先秦诸子，大抵不自著书。今其书之存者，大抵治其学者所为；而其纂辑，则更出于后之人。”^[27]这里虽然重点在于阐明读子书之法，贵在留意求其大义，但也透露出古时学在宫廷、无私家著述的风气。

这种渊源关系和文化结构，使中华学术从根子上就具有一系列先天性的“官”学的保守型特征，如崇古、服从、务实、因袭、沿循、模仿等。儒家在意识形态领域里坐稳了第一把交椅之后，其势愈演愈烈。因为“官”的天职是服从，本能是忠于职守，是做好分内工作，而不能也没有必要越俎代庖，自立新说，成一家之言。孔子所云“述而不作，信而好古”，就是对这一文化传统和心理定式的精练总结，虽然其中不无自谦的成分。孔子及其代表的儒家，以整理、承传、保存、讲授古代典籍和文化思想为己任，所谓“祖述尧舜，宪章文武”，反对自立新说。孔子本人就很好地贯彻了“述而不作”的著述原则，终其一生，他都在整理、删定、传播、讲习《诗》《书》《易》《春秋》等古代文献，其思想的结晶《论语》，也是学生弟子所记录片段之言，并非有意“作”之。

学风溯源之二：六经皆史。章学诚著《文史通义》，开宗明义第一篇目即明言：“六经皆史也。古人不著书，古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典也。”^[28]史，起初就是一种官职，其基本职能就是“不著书”，而只注重“述”，叙述或记述，洵如《汉书·艺文志》所说：“古之王者世有史官，君举必书，所以慎言行，昭法式也。左史记言，右史记事，事为《春秋》，言为《尚书》，帝王靡不同之。”^[29]关于左史、右史的分工，在《礼记·玉藻》中恰好相反，为：“动则左史书之，言则右史书之。”^[30]左史、右史之外，还有内史、外史之说，其职能在于掌管文籍。《周礼·春官》记载：“内史掌王之八枋之法，以诏王治。……凡命诸侯及孤卿大夫，则策命之。凡四方之事书，内史读之。……内史掌书王命，遂贰之。外史掌书外令，掌四方之志，掌三皇五帝之书，掌达书名于四方。若以书使于四方，则书其令。”^[31]史官立于柱下。相传老子曾为周代史官，后世以柱下为老子的代称。王国维则从文字学意义上解释说：“史之本义，为持书之人，即为掌书之官，引申为大官庶官之称……故吏事二字，皆从史取义。而史吏事三字，古可互通。”^[32]《说文·史部》释“史”字云：“史，记事者也。从又持中。中，正也。”^[33]《说文·一部》释“吏”字云：“吏，治人者也。从一，从史。”^[34]史，吏，一记言，一治人，二者联系密切。而史的原初职能之一，就是忠实记述所发生的事实，所谓“君举必书”，所谓“实录”。即《汉书·司马迁传》所谓“辨而不华，质而不俚，其文直，其事核，不虚美，不隐恶，故谓之实录”^[35]。官与史，联系甚密。对此，王国维曾辨析曰：“古之官名，多由史出。殷周间，王室执政之官，经传作‘卿士’，而《毛公鼎》《小子师敦》《番生敦》作‘卿事’，殷虚卜辞作‘卿史’，是‘卿士’本名史也。又天子诸侯之执政，通称‘御事’，而殷虚卜辞则称‘御史’，是‘御事’亦名‘史’也。又古之六卿，《书·甘誓》谓之‘六事’；司徒、司马、司空，《诗·小雅》谓之‘三事’，又谓之‘三有事’。《春秋左氏传》谓之‘三吏’，此皆大官之称‘事’若‘吏’，即称‘史’者也。”^[36]可见，史与官的联系十分密切，所以《隋书·经籍志》说：“夫史官者，必求博闻强识，疏通知远之士，使居其位，百官众职，咸所贰焉。是故前言往行，无不识也；天文地理，无不察也；人事之纪，无不达也。内掌八柄，以诏王治，外执六典，以逆官政。”^[37]史与官又有不解之缘，而史的基本职能又是尽量不带感情色彩地客观忠实记述，所谓“书法不隐”“实录”“以诏王治”“以逆官政”，那么在某种意义上，中华学术从发源之初，就带有鲜明的“述而不作”的精神胎记及浓厚的官方职能色彩。这种特征，在史学领域表现得尤为明显。

接下来，区分下“述而不作”的原始义与引申义。同“立言不朽”一样，孔子“述而不作”思想的产生，也有其具体的历史语境—礼乐文化和口语文化，所以紧随其后的就是“信而好古”，古者，古代典章制度礼仪礼乐之谓也。充分尊重古代礼乐文化和古代文献的具体历史语境使得孔子只能“述”，不能“作”，此即“述而不作”的原始义。而如果脱离其原始所处的时代和语言环境，把“述”理解为因循、沿袭、不立新说，把“作”理解为创新、独创、自立新意，那么“述而不作”就成了一种普遍的思维方式，此即“述而不作”的原始义和引申义的区别。这一区别，是论析“述而不作”时必须要弄清楚的，否则就会造成许多不必要的概念和逻辑的纠缠。另外，原始义、引申义的辨析，只是看问题视角的不同，二者可以并存。提出它们的区别，并非势不两立式的、非此即彼式的否定。(www.xing528.com)

先看其原始义。关于“述”，有学者梳理了孔子之前先秦典籍文献中几乎所有含有“述”字的语句，其中：《礼记·中庸》四条，《诗经》一条，《左传》一条，《乐记》三条，《尚书》一条，《论语》三条，并得出结论说：“从相应的分析来看，‘述’字在先秦所指义项只有一个，即‘循也’，那么，‘述而不作’之‘述’，也应该作‘循’解。若结合《述而》章的语境，以及《论论·阳货》‘如有用我者，吾其为东周乎’、《孔子家语·困誓篇》‘述先王、好古法’等话语，对‘述’的解释应为遵循、继承先王之事业。”《礼记·乐记》中，“述”字出现三次：“故钟鼓管磬，羽钥干戚，乐之器也；屈伸俯仰，缀兆舒疾，乐之文也；簠簋俎豆，制度文章，礼之器也；升降上下，周还裼袭，礼之文也。故知礼乐之情者能作，识礼乐之文者能述。作者之谓圣，述者之谓明。明圣者，述作之谓也。”颜师古《汉书·礼乐志》注：“述，谓明辨其义而循行也”。该学者认为：“据《乐记》原文，‘屈伸俯仰，缀兆舒疾’、‘升降上下，周还裼袭’为礼乐之文，诸礼乐之文其实是礼乐的实践形式，重在遵行，并无训传之必要，需要训传的是‘礼乐之情’，故《乐记》接下来是对‘礼乐之情’的论述。所以，‘述’当如颜师古所解，为‘循行’。”^[38]

关于“作”。该学者云：“既然‘述’作遵循、继承先王之事业解，那么，以‘创作’来解释‘作’也就失却了合理性。我们还可从当时有无私人著述的情况，来判断这一解释合理与否。…… 既然孔子之世尚无私人著述，那就谈不上创作与不创作，以‘创作’解‘作’，自然就不成立了。”^[39]于是，该学者认为，“述而不作”不是一种偏于著述的思想，而是孔子政治理想的表达，并非阐述经典而不创作或循旧而不创制礼乐的自白。如果再深入一步会发现，“述而不作”是宗法思想中孝道的延伸，这一点结合下面两条资料会看得更明白，《中庸》第十八章：“子曰：‘夫孝者，善继人之志，善述人之事者也’”，《论语·学而》：“父在，观其志；父没，观其行。三年无改于父之道，可谓孝矣。”^[40]该学者认为：“继志述事、无改于父道，是谓孝，简洁来说，就是‘述而不作’为孝。《论语·学而》：‘其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！’虽然这话是有子说的，但一定程度上代表了孔子的观点。孝道是‘本’，‘本立而道生’，‘述而不作’这一事父之道，也可延伸为事君之道。所以，孔子‘述而不作，信而好古’，一定程度上是孝道思想的表白，与著述是没有关系的。”^[41]还有一种意见认为，具体历史语境使得孔子只能“述”，不能“作”；这种视角从礼乐仪式语境和口语文字来追寻“述”“作”原始初义对“述而不作”的潜在制约，有学者指出：“‘述’‘作’原本都深深根源于口传文化祝祷神灵的仪式语境，而后引申为撰述和创作，但各有倚重，‘述’偏于卜筮祝祷技艺和仪式性言行信守与遵循、践行；而‘作’偏于契刻、铭刻、建造等仪式性制作传统。‘述作’的关键性区别在于述作主体知晓神圣启示的能力差异。孔子时代，主导性知识传承方式依旧是口述和礼乐仪式。”^[42]对此，皇侃在《论语义疏》中讲得很明白：“述者，传于旧章也。作者，新制礼乐也。孔子自言：我但传述旧章而不新制礼乐也。夫得制礼乐者，必须德位兼并、德为圣人、尊为天子者也。所以然者，制作礼乐必使天下行之。若有德无位，既非天下之主，而天下不畏，则礼乐不行。若有位无德，虽为天下之主，而天下不服，则礼乐不行，故必须并兼者也。孔子是有德无位，故‘述而不作’也。”^[43]如从礼乐文化这一特定语境出发，孔子确实只能“述”，不能“作”，因为礼乐征伐自天子出，不在其位，不谋其政，制礼作乐确实超出了孔子的职能范围和控制空间。恰如刘宝楠所云：“述是循旧，作是创始。《礼·中庸记》云:‘非天子不议礼，不制度，不考文。’议礼、制度、考文皆作者之事，然必天子乃得为之。故《中庸》又云:‘今天下车同轨，书同文，行同伦。虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉。虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。’郑《注》:‘今孔子谓其时，明孔子无位，不敢作礼乐，而但可述之也。’”^[44]可见，议礼、制度、考文、制礼作乐的要求很高，需要“德”“位”兼备—无论是“虽有其位，苟无其德”，还是“虽有其德，苟无其位”，均“不敢作礼乐焉”。当其时也，孔子有德无位，故只能“述”，而不能“作”。

除了以上原因之外，孔子之所以“述而不作”，还因为其时先王文献大备，只需消化、吸收、传承即可，恰如清人焦循所分析的那样—“孔子之世，所作于前者已无不备，孔子从而明之，使古圣人之教续延于万世，非不作也，时不必作也。生伏羲、神农、尧舜之后，别思所以作之，则不知而作矣。故孔子曰：‘殷因于夏礼，周因于殷礼，虽百世可知。’因，即述也，乃伏羲、神农、尧舜之教，三王之所因，非孔子述之，人莫能述也。孔子述之，而伏羲、神农、尧舜之教明于万世，此述之功所以独归孔子也，孔子所以为万事师也。”^[45]

由以上梳理溯源可知，孔子提出“述而不作”有其特定的历史语境，组成这种原始语境的要件有四：一是周代宗法社会礼乐文化的大背景，制礼作乐，需要德位兼备，史称周公制礼作乐，确立宗法制就是其所制之礼的主要内容。二是口耳相传的“述”的方式，而非动笔记录写作，所谓“左史记言，右史记事，事为《春秋》，言为《尚书》”是也。三是官师一体、政教合途的风气。恰如冯天瑜在《“封建”考论》中所指出的：“封建制与郡县制造成的文化类型也各不相同。如果说，权力分散的封建时代培植出多元的私学文化，那么，与中央集权的官僚政治相匹配的，是大一统的官学文化。”^[46]上古之时，政教合途，官师一体，无私家著述之风，既然无私家著述风气，也就没有著述意义上的独创、创新之意。四是“六经皆史”的史官文化传统，在此传统中，“史”的基本职能又是尽量不带感情色彩地客观忠实记述，所谓“书法不隐”“实录”等。这多元交错的历史条件，都决定和制约着孔子“述而不作”思想的产生与形成。

再看其引申义或普遍义。上述诸多原始语境的制约并非理解“述而不作”的全部，若想全面把握在中国传统文化中影响至深的“述而不作”，还需要观照其引申义或普遍义。因为前人一种理论观点的流行和传播的过程，也是后人不断叠加式诠释的一个过程，在这一过程中，前人观点会逐步摆脱其初较为狭隘的原始义，而形成一个更具有普遍文化共识的引申义—“述而不作”正是如此。如前所言，如果脱离原始的时代和语言环境，把“述”理解为因循、沿袭、不立新说，把“作”理解为创新、独创、自立新意，那么，“述而不作”就成了一种普遍的思维方式，这就构成了“述而不作”的引申义和普遍义。其实，对这种意义的把握从汉代就开始了。如《汉书·儒林传》所记：“周道既衰，坏于幽厉，礼乐征伐自诸侯出，陵夷二百余年而孔子兴，以圣德遭季世，知言之不用而道不行，乃叹曰：‘凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！’‘文王既没，文不在兹乎？’于是应聘诸侯，以答礼行谊。…… 究观古今之篇籍，乃称曰：‘大哉，尧之为君也！唯天为大，唯尧则之。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章！’又曰：‘周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。’于是叙《书》则断《尧典》，称乐则法《韶舞》，论《诗》则首《周南》。缀周之礼，因鲁《春秋》，举十二公行事，绳之以文武之道，成一王法，至获麟而止。盖晚而好《易》，读之韦编三绝，而为之传。皆因近圣之事，以立先王之教，故曰：‘述而不作，信而好古；’‘下学而上达，知我者其天乎！’”^[47]在此，班固无疑是将孔子视为先朝周代礼乐文化的传承者。又《汉书·礼乐志》引《礼记·乐记》曰：“知礼乐之情者能作，识礼乐之文者能述；作者之谓圣，述者之谓明。”颜师古注曰：“作谓有所兴造也。述谓明辨其义而循行也。”^[48]当然，对此最具权威性的是朱熹的解释，其解“述而不作”云：“述，传旧而已。作，则创始也。故作非圣人不能，而述则贤者可及。……孔子删《诗》、《书》，定《礼》、《乐》，赞《周易》，修《春秋》，皆传先王之旧，而未尝有所作也。故其自言如此，盖不唯不敢当作者之圣，而亦不敢显然自附于古之贤人，盖其德愈盛而心愈下，不自知其辞之谦也。然当是时，作者略备，夫子盖集群圣之大成而折衷之。其事虽述，而功则倍于作矣，此又不可不知也。”^[49]

综上，从焦循到班固再到朱熹的解释都蕴含着“述为沿袭、作为创新”的内涵，而若从坚守原始语境的角度看，这又显然是一种误读，如有学者就曾指出：“笔者认为，孔子‘述而不作’话语之本义并非如此，后人误读了是言，而这种误读早从班固那里就开始了。……显然，班固这里（指《汉书·儒林传》—引者注）把‘述而不作’理解成了叙述而不创作，并由是延续至今。”^[50]其实，这位学者在此所讨论的实质是执着固守原始义还是变通运用引申义的问题，二者确实有所区别，也有各自的道理，各有自己观照问题的视角，但区别不意味着对立，其间的关系应是兼顾并存而非二元对立、相互否定。简言之，在讨论“述而不作”时，没有必要用原始义否定引申义，反之亦然，关键要看是从哪种视角看待这个问题。本书的态度是：承认“述而不作”有其产生的特定时代语境，这种语境制约着孔子只能“述而不作”，但即使在当时的语境下，“述作”的对象也不仅仅是礼乐制度，也包括历史文化、前人文献、哲学、诗歌等，因此，把“述”理解为因循、沿袭、不立新说，把“作”理解为创新、独创、自立新意，是合乎历史事实和其内在逻辑的。换言之，区别其原始义和引申义就成为本书相关论述的依据和逻辑起点。