中国古代著述思想：身份称谓到价值嬗变

中国古代崇公思想的形成，有一个从个人身份地位到价值评价观念的发展过程。在此应注意，身份地位与价值判断属于两种完全不同的范畴。前者是指一个人在等级社会中所处的位置，后者则指一种全社会认可的价值判断标准和褒贬系统。位尊者，德未必高。一般来讲，社会地位的尊卑并不能决定道德水平的高低，如高官的道德水平完全可以低于引车卖浆者流；反之亦然。然而，中国古代有关“公私”的概念却不然，其诞生之初，就带有鲜明的身份称谓与价值评判同生共体的特征。这种特征肯定了前者对后者的决定及控制作用，即个人身份的尊卑可以决定道德价值判断的褒贬、水平的高低，也即身份有高低、贵贱、尊卑、上下，前者对后者绝对控制；演变成观念之后，前者仍然对后者有绝对的控制权。

春秋战国时期，随着诸侯兼并激烈，君主专制加强，与此相应的王权意识也随之壮大，思想家们开始挖掘传统中的“公私”资源，将具有价值判断的抽象意义注入其中。至此，“公”“私”概念已经从一般身份称谓上升为意识形态领域里尖锐对立的两个范畴。其结果正如刘泽华先生所说：“西周时期的公、私基本是社会身份为主，大体在具象范围内，到春秋战国时期‘公’、‘私’的含义像连续乘方一样大扩张。”^[122]据粗略统计，与“公”相搭配的词语有“至公”“奉公”“为公”“徇公”“用公”“贵公”“公道”“公正”“公直”“公平”“公心”“公识”“公理”“公义”“公信”“公审”“公察”“公议”“公是”“公忠”“公利”“公功”“公患”“公过”“公然”等；与“私”搭配的词语有“私家”“私门”“私馆”“私自”“私利”“私财”“私藏”“私属”“私卒”“私族”“私欲”“私心”“私意”“私好”“私情”“私善”“私德”“私廉”“私恩”“私惠”“私道”“私义”“私荣”“私为”“私劳”“私怨”“行私”“私行”“私事”“私求”“私奸”“奸私”“私党”“私人之党”“私朝”“私威”“私曲”“私交”“私请”“私言”“私视”“私听”“私智”“私虑”“私议”“私意”“私名”“私词”“私术”“私名”等。^[123]验之以语言发展史，与“公”“私”搭配而成的词语如此大量涌现，堪称史无前例。

这种骤变，无疑是与先秦圣化思潮与君主意识的逐步强化同步的。对此，荀子在《解蔽》中说得很清楚：“天下无二道，圣人无两心。今诸侯异政，百家异说，则必或是或非，或治或乱。乱国之君，乱家之人，此其诚心莫不求正而以自为也，妒缪于道而人诱其所迨也。私其所积，唯恐闻其恶也；倚其所私，以观异术，唯恐闻其美也。”^[124]在此，“私”已经构成对君主之“公”的极大威胁。荀子之学，主体是儒学，但其倡导“法后王”“群有分”，主张人治、性恶，已与原始儒家重视内在修身不同，这从其篇目命名《君道》《臣道》《王制》《强国》《富国》等即可见出，极其符合《汉书·艺文志》所描述的“法家者流，盖出于理官，信赏必罚，以辅礼制”^[125]的基本特征。在荀子笔下，“公”“私”二词已经完全演变成尖锐对立的价值褒贬概念，如《君道》：“然后明分职，序事业，材技官能，莫不治理，则公道达而私门塞矣，公义明而私事息矣。如是，则德厚者进而佞说者止，贪利者退而廉节者起。”^[126]“公道”与“私门”、“公义”与“私事”处于对立位置。“私”已直接威胁到君主制度，“故明主有私人以金石珠玉，无私人以官职事业，是何也？曰∶本不利于所私也。彼不能而主使之，则是主暗也；臣不能而诬能，则是臣诈也。主暗于上，臣诈于下，灭亡无日，俱害之道也”^[127]。原因在于“私”是一种邪恶的品质，几乎与乱臣贼子同义，即《臣道》中所谓“上不忠乎君，下善取誉乎民，不恤公道通义，朋党比周，以环主图私为务，是篡臣者也”^[128]。而君主及其与之有关之物，都属于“公”的范畴，在此荀子引进了“道高于君”的思想，即普遍的社会公理高于具体的君主之上，《修身》曰：“志意修则骄富贵，道义重则轻王公，内省而外物轻矣。传曰∶‘君子役物，小人役于物。’此之谓矣。身劳而心安，为之；利少而义多，为之。”^[129]这是公私观念发展史上，第一次有人将“公”与“道”联系起来，使“公”具有了一种超越具体事物的普遍理性意义。这是特别值得注意的，正如其在《强国》篇中所说：“夫主相者，胜人以执也，是为是，非为非，能为能，不能为不能，并己之私欲，必以道夫公道通义之可以相兼容者，是胜人之道也。”^[130]

如仔细寻绎，荀子笔下，仍能看到“公”“私”具体义的残留痕迹，如《强国》：“入其国（指秦国—引者注），观其士大夫，出于其门，入于公门，出于公门，归于其家，无有私事也，不比周，不朋党，倜然莫不明通而公也，古之士大夫也。”^[131]在此，“公”指爵位门第，“私”指下一级士大夫。伺服、听命于“公”，是“大夫”的本职职能，如《左传·昭公七年》所谓“天有十日，人有十等，下所以事上，上所以共神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣舆，舆臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣台。马有圉，牛有牧，以待百事”^[132]。又《说苑·臣术》：“汤问伊尹曰：‘古者所以立三公、九卿、大夫、列士者何也？’伊尹对曰：‘三公者，所以参王事也，九卿者，所以参三公也，大夫者，所以参九卿也，列士者，所以参大夫也。故参而有参。是谓事宗，事宗不失，外内若一。’”^[133]于是，“出入公门”的“公”字就处于“爵位之公”和“道义之公”两种语义内涵的交叉地带，“无有私事”“不朋党”也与“出入公门”发生了联系，从而使“公”具备了从具体义向抽象义过渡的语言应用条件。在《荀子》中，这种转换确实发生了。标志之一就是把“公”作为儒家君子必备的高尚人格素养，如《修身》中所谓“君子贫穷而志广，隆仁也；富贵而体恭，杀执也；……劳倦而容貌不枯，好交也。怒不过夺，喜不过予，是法胜私也。《书》曰∶‘无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。’此言君子之能以公义胜私欲也”^[134]。把“以公义胜私欲”作为君子的标志，在孔孟儒家先师那里是看不到的。君子是这样，大儒也是如此，《儒效》云：“志忍私然后能公，行忍情性然后能修，知而好问然后能才，公修而才，可谓小儒矣。志安公，行安修，知通统类，如是则可谓大儒矣。”^[135]古人甚至以“公”作为“士”的名称，如《不苟》：“有通士者，有公士者，有直士者，有悫士者，有小人者。……不下比以暗上，不上同以疾下，分争于中，不以私害之，若是，则可谓公士矣。”^[136]《正名》篇中还出现了“公心”这样的词语：“以仁心说，以学心听，以公心辨。”^[137]

韩非紧承荀子，将“公私”观念紧紧地捆绑在“是否对君主专制有利”的语言和思维逻辑上。韩非之学，上承荀子，曾“与李斯俱事荀卿”，其学术动机本身就有着强烈的功利性，所谓“于是韩非疾治国不务修明其法制，执势以御其臣下，富国强兵而以求人任贤”。^[138]韩非认为尚公、抑私是人的道德理性所在，几乎是一种本能，如《解老》：“所谓直者，义必公正，心不偏党也。”^[139]《三守》：“凡劫有三：有明劫，有事劫，有刑劫…… 群臣持禄养交，行私道而不效公忠，此谓明劫。”^[140]对荀子所言的“公义”与“私欲”，韩非代之以“公义”和“私便”，或“私心”“私誉”等，如《饰邪》：“明主在上，则人臣去私心行公义。乱主在上，则人臣去公义行私心”^[141]，又《八说》：“ 此八者，匹夫之私誉，人主之大败也。反此八者，匹夫之私毁，人主之公利也。人主不察社稷之利害，而用匹夫之私誉，索国之无危乱，不可得矣。”^[142]“匹夫有私便，人主有公利。不作而养足，不仕而名显，此私便也；息文学而明法度，塞私便而一功劳，此公利也。”^[143]《韩非子》中还出现了“公民”这一词语，《韩非子·五蠹》：“是以公民少而私人众矣。”陈奇猷集释：“为公之民少，为私之人众。”^[144]总之，与“私”搭配的词语都被打入了万劫不复的地狱，而“公义”“公利”也堂而皇之地成为君主制度的代称，以及一种兼有等级身份和价值判断双重含义的正面范畴。荀子生活在公元前313年至公元前238年，韩非子生活在公元前280年至公元前233年，二人前后衔接，公私语汇在他们笔下大量涌现，绝非偶然。而被《说文解字》奉为圭臬的“公私”定义也恰恰出现在此时。为明了起见，不妨看看《韩非子·五蠹》对“公私”定义的上下文：

以是观之，夫父之孝子，君之背臣也。故令尹诛而楚奸不上闻，仲尼赏而鲁民易降北。上下之利若是其异也，而人主兼举匹夫之行，而求致社稷之福，必不几矣。古者苍颉之作书也，自环者谓之私，背私谓之公。公私之相背也，乃苍颉固以知之矣。今以为同利者，不察之患也。然则为匹夫计者，莫如修行义而习文学。行义修则见信，见信则受事；文学习则为明师，为明师则显荣。此匹夫之美也。然则无功而受事，无爵而显荣，有政如此，则国必乱主必危矣。故不相容之事不两立也……^[145]

在此，“公”“私”字义的解释与对政治文化的理解相互纠缠、互为释义，政治文化理念影响文字学判断的倾向十分明显。(www.xing528.com)

要之，验之以文献，商周时期，“公”“私”只有具体义，而缺乏抽象义；春秋时期，“公”“私”文字对举、公私内涵对立的例子也不多见。至战国，随着君主专制意识的加强，社会才出现了对公私观念的旺盛需求，才催生出较为成熟的公私观念，于是才自然孕育出“自环为厶，背厶为公”的思想观念和文字学释义。总之，在先秦时期，公私观念的发展由具体到抽象，由身份称谓到价值判断，由不成熟到成熟，其内在嬗变逻辑是十分明晰的。明乎此，就更加可知“自环为厶，背厶为公”之说的缺陷何在了。

宁稼雨先生曾指出：“先秦时期影响和促进散文繁荣的两个重要因素均与帝王文化背景有关。一是史官文化，二是士文化。史官文化促生了史传散文，士文化促生了诸子散文。得力于史官文化作用的史学发达是中国文化一大亮点，而史学发达的主要动力是帝王文化巩固和延续权力统治的需求。正是这一需求催生和缔造出中国史传文学的发展和繁荣。从《尚书》《左传》到《国语》《战国策》，形成了先秦史传散文的豪华阵容。以时为序的《左传》和以国为别的《国语》《战国策》，各逞所长，有很高的艺术性。而从西周‘学在官府’走出的士人秉承了为帝王文化服务的基因，继续建言献策。在这个过程中，‘百家争鸣’成为以追逐帝王文化主流来证明其社会价值的渠道。”^[146] 从这一视角来审视“公私之辨”，可以看到：它与帝王政治文化联系密切，而非与所有制或私有财产有关。验之以历史真实，不是“自环为厶，背厶为公”，而是处于宗法等级社会中的上层（或与其相关的事物）为公，下层（或与其相关的事物）为私。换言之，公、私具有等级性，在以宗法为基石的社会中，上一级之人之事为“公”，而下一级之人之事则为“私”。这样的判断所得出的结论与“自环为厶，背厶为公”恰恰相反：那些占有绝对多私有财产的阶层恰恰是“公”的意志体现，而那些在宗法制度处于低级地位的阶层只能是“私”的代表。正是这种思想观念上的公私之辨合乎逻辑地导致了韩非对“公私”做出上文的文字定义和诠释。

当然，“公”“私”作为两种矛盾、两种对立的势力具有相对性，其位置不是绝对的，而是处于流动变化之中，正如刘泽华先生所分析的：“春秋时期诸侯简称‘公’，卿大夫则简称为‘私’。所谓‘私肥于公’之‘私’即指卿大夫之‘私家’，‘公’即指诸侯之‘公室’。因此在一定意义上‘公’、‘私’是一个特定的社会阶层和权力单位。春秋时期作为权力的公、私之争，大致说来有两种情况、两种结果：一是‘公’压倒和裁抑住‘私’，如秦、楚、燕；另一种是‘私’打倒了“公”，即卿大夫把诸侯打倒，如分晋的韩、赵、魏，代姜齐的田齐等。‘私家’胜利了并不意味着‘私家’势力的发展；取胜的‘私家’对原来的诸侯是取而代之，自己上升为公侯，于是又形成新的‘公’、‘私’对立。”^[147] 而在这种社会身份角色的流动变化之中，“公”“私”内涵所指就一目了然了。

从以上分析可见，与“公”相对的“私”，都是在森严的宗法等级社会中处于低一级的臣民及其所属之物。公，既是个人称谓及身份，又是社会伦理判断范畴，是个人角色与社会实体的双重体现，是实现个人占有欲望与维护社会公正的奇妙组合，是“大私”与“大公”的巧妙嫁接。《左传》《国语》中载，“公门”与“私门”斗争惨烈，即太史公言：“《春秋》之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。”^[148]“弑君”者以下犯上，“亡国”者以强凌弱，实际都是“公”与“私”（即上下、尊卑）之间的斗争，胜利了就是“公”，失败了就是“私”。在利益争夺中，人控制的范围越大，统治的人越多，占有的“公”的资源就越多，反之亦然。费孝通先生曾形象地剖析了中国传统社会的结构特征：“以‘己’为中心，像石子一般投入水中，和别人所联系成的社会关系，不像团体中的分子一般大家立在一个平面上的，而是像水的波纹一般，一圈圈推出去，愈推愈远，也愈推愈薄。…… 我们儒家最考究的是人伦，伦是什么呢？我的解释就是从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序。”^[149]他认为理解这种以“私”为核心的波纹差序是理解中国传统文化的关键：“我们一旦明白这个能放能收、能伸能缩的社会范围就可以明白中国传统社会中的私的问题了。我常常觉得：‘中国传统社会里一个人为了自己可以牺牲家，为了家可以牺牲党，为了党可以牺牲国，为了国可以牺牲天下。’这和《大学》的：‘古之欲明明德于天下者，先治其国，欲治其国者，先齐其家，欲齐其家者，先修其身……身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。’在条理上是相通的，不同的只是内向的和外向的路线，正面和反面的说法，这是种差序的推浪形式，把群己的界限弄成了相对性，也可以说是模糊两可了。”^[150]正因为在这种差序格局中所有社会关系是逐渐从一个一个人推出去的，是私人联系的增加，社会结构是由诸多上下尊卑的关系结成的私人联系网络，所以从本质上看，传统社会中所力倡的所谓“公”无不具有“私”的性质。

正如身份意义上“公”对“私”的控制是绝对的一样，在价值判断上，“公”对“私”的控制、剪除也是绝对的，二者表现为一种同构互动关系。明乎此，可知所谓“公”不过是更高一级的“私”而已。在所谓“大公”旗帜背后，往往掩藏着各种各样“大私”的龌龊与肮脏。恰如柳宗元《封建论》一针见血所道破：“秦之所以革之者，其为制，公之大者也；其情，私也，私其一己之威也，私其尽臣畜于我也。然公天下之端至秦始。”^[151]所以，其主流意识形态对人们言行的基本要求就是要“大公无私”“以公克私”，以所谓“公”的名义把任何个人“私”的行为、领地剥夺压缩到极小极小，以至于无。这一点也会反映在“立言”的问题上。思想、观念、言辞、修辞、舆论等，无疑都属于“立言”的范畴，也会体现出“为公”的要求。