承上，穆叔既然把臧文仲作为“立言不朽”的典范，所以弄清臧文仲“既殁，其言立”的内涵究竟是什么十分重要。臧文仲为鲁国高官，是春秋政坛上的活跃人物。其名在《论语》中凡两见。一为《公冶长》：“臧文仲居蔡，山节藻棁，何如其知也？”[30]一为《卫灵公》：“臧文仲其窃位者与？知柳下惠之贤而不与立也。”[31]《礼记》中凡一见，《礼器》：“孔子曰：‘臧文仲安知礼！夏父弗綦逆祀而弗止也。燔柴于奥。’”[32]以上均是孔子对臧文仲的批评之言。另外《左传·文公二年》中也记有孔子对他的批评：“仲尼曰：‘臧文仲，其不仁者三，不知者三。下展禽，废六关，妾织蒲，三不仁也。作虚器，纵逆祀，祀爰居，三不知也。’”[33]所谓臧氏“祀爰居”的故事亦见于《国语·鲁语》：“海鸟曰‘爰居’，止于鲁东门之外三日，臧文仲使国人祭之。展禽曰：‘越哉，臧孙之为政也！夫祀，国之大节也；而节，政之所成也。故慎制祀以为国典。今无故而加典，非政之宜也。’”[34]这些批评有一共同特征，即所针对的都是臧氏为政的不足之处。据程树德《论语集释》引《群经义证》，臧氏世为鲁国司寇，“古者仕有世官，文仲盖居是位而子孙因之”[35]。据《国语》和《左传》的记载，臧文仲有以下特点：
一、执掌国政，长于辞令，鲁君对其言听计从。据《国语·鲁语》记载，鲁国大饥，臧文仲以为，国家铸名器、收宝物本来就是以备不时之需，现今国家有难，应献上所藏宝物去齐国买粮，并主动请求担当此任。到齐国后，他说：“天灾流行，戾于弊邑，饥馑荐降，民羸几卒，大惧乏周公、太公之命祀，职贡业事之不共而获戾。不腆先君之币器，敢告滞积，以纾执事，以救弊邑，使能共职。岂唯寡君与二三臣实受君赐，其周公、太公及百辟神祇实永飨而赖之！”结果“齐人归其玉而予之籴”。[36]以上充分显示了他的口才和办事能力。《国语·鲁语》中还记载了他说服鲁僖公向晋侯说情，使卫国君王免于死罪，结果晋国和卫国都对鲁国很好之事。[37]又据《左传·僖公三十三年》：“齐国庄子来聘，自郊劳至于赠贿，礼成而加之以敏。臧文仲言于公曰：‘国子为政，齐犹有礼，君其朝焉。臣闻之，服于有礼，社稷之卫也。’”[38]
二、知识渊博，谙熟典章，常对列国时政发表个人见解。如《左传·僖公二十四年》所载：“冬，王使来告难曰：‘不穀不德，得罪于母氏之宠子带，鄙在郑地汜，敢告叔父。’臧文仲对曰：‘天子蒙尘于外，敢不奔问官守？’王使简师父告于晋，使左鄢父告于秦。”[39]又《左传·文公五年》：“冬，楚子燮灭蓼。臧文仲闻六与蓼灭，曰：‘皋陶庭坚不祀，忽诸，德之不建，民之无援，哀哉！’”[40]有时记载其言的形式颇像《论语》，如《左传·僖公二十年》：“宋襄公欲合诸侯，臧文仲闻之，曰：‘以欲从人则可，以人从欲鲜济。’”[41]
三、有见识和判断力。如《左传·庄公十一年》：“秋，宋大水。公使吊焉，曰：‘天作淫雨，害于粢盛，若之何不吊？’对曰：‘孤实不敬，天降之灾，又以为君忧，拜命之辱。’臧文仲曰：‘宋其兴乎！禹、汤罪己，其兴也悖焉；桀、纣罪人，其亡也忽焉。且列国有凶，称孤，礼也。言惧而名礼，其庶乎！’既而闻之曰：‘公子御说之辞也。’臧孙达曰：‘是宜为君，有恤民之心。’”[42] 臧氏从宋国国君责己、罪己之言推测到其国将兴，可谓有一定见识。又《左传·僖公二十一年》：“夏，大旱，公欲焚巫兀尪。臧文仲曰：‘非旱备也！修城郭，贬食省用，务穑劝分，此其务也。巫尪何为？天欲杀之，则如勿生，若能为旱，焚之滋甚。’公从之。是岁也，饥而不害。”[43]据裘锡圭先生考证：“焚烧巫尪以求雨，在鲁僖公的时代一定仍是一种相当普遍的现象。据上引《左传》下文，僖公由于臧文仲的谏止没有焚巫尪。这是特殊情况，所以《左传》才会记载下来。”[44]又《左传·僖公二十二年》：“邾人以须句故出师。公卑邾，不设备而御之。臧文仲曰：‘国无小，不可易也。无备，虽众不可恃也。《诗》曰：‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。’又曰：‘敬之敬之，天惟显思，命不易哉！’先王之明德，犹无不难也，无不惧也，况我小国乎！君其无谓邾小，蜂虿有毒，而况国乎！’弗听。”臧氏援引《诗经》说明人不可无敬畏之心，邾国虽小，不可无备。僖公不听，终遭败绩，“邾人获公胄，县诸鱼门”。[45]于此可见臧氏之见识过人。
四、其言广为流传，为人征引。臧氏长于辞令，他自己的文辞，当有文献垂世，使《国语》《左传》的作者得以征引。如《左传·文公十七年》：“襄仲如齐，拜穀之盟。复曰：‘臣闻齐人将食鲁之麦。以臣观之，将不能。齐君之语偷。臧文仲有言曰：‘民主偷，必死。’”[46]又《左传·文公十八年》，莒国太子仆杀其国君窃其宝玉，来投奔鲁国。(www.xing528.com)
季文子使司寇出诸竟，曰：“今日必达！”公问其故。季文子使大史克对曰：“先大夫臧文仲教行父事君之礼，行父奉以周旋，弗敢失队，曰：‘见有礼于其君者，事之，如孝子之养父母也；见无礼于其君者，诛之，如鹰鹯之逐鸟雀也。’先君周公制《周礼》曰：‘则以观德，德以处事，事以度功，功以食民。’作《誓命》曰：‘毁则为贼，掩贼为藏。窃贿为盗，盗器为奸。主藏之名，赖奸之用，为大凶德，有常无赦。在《九刑》不忘。’”[47]
这里所征引的臧氏之言，有形象化的比喻，运用了近乎骈俪的修辞手法，有较强感染力，易于记诵。引用者将其言与周公的言论相提并论，而周公则被儒家列入圣贤谱系之中，可见臧氏其言在当时的影响之大。
那么，臧文仲究竟“立”了什么“言”而有如此之大的影响呢？若逐条缕析材料就会发现，臧氏所言多是其从政生涯中发表的议论、见解，与鲁国的国事紧密相关，如禁烧巫尪之议、“众不可恃”之论，对于治国为政来说，它们具有概括性和普遍指导意义，所以在诸侯国间广为流传。换言之，臧氏的所谓“立言”，与“立德”“立功”这两个不朽有着千丝万缕的联系，如果抽去“立德”“立功”的成分，其“立言”的大厦就会瞬间坍塌、顷刻瓦解。也就是说，臧氏并无“成一家之言”的“立言”欲望，也没有自己关于人生及个体生命价值的独到理解，其“立言”的价值所在，还紧紧地依附于“立德”和“立功”，不能独立存在，如果再对照一下《左传》中对于“死而不朽”的普遍理解，这一点我们会看得更清楚— “皮之不存，毛将焉附？”理解这点，就会明白，至少在《左传》的具体语境中，“立言”并没有获得独立地位，事情并不像前文《先秦两汉文学批评史》所说的那样：“穆叔虽然把‘立言’的地位次在‘立德’‘立功’之后，但毕竟把‘立言’与‘立德’、‘立功’区别开来，肯定其独立地位和垂诸永久的价值。”[48]问题并不仅仅在于“立言”的名次排在“立德”“立功”之后，还在于“立言”就是“立德”“立功”本身，是“立德”“立功”在话语或舆论层面的实践和操作，或曰从政记录，而看不见任何“独立”的成分。因此，说“三不朽”是生命个体“超越短暂而有限的生命，获取人生永恒的价值”（王绍东语，见上文），显然是缺乏实际根基的。对此，已有学者指出：“按照‘三不朽’的价值观，个体必须通过服务于群体、社会来展现自我存在的意义。为君、为臣、为民、为物、为事，为他人而活着而奋斗而牺牲，是人生的最高境界。古代许多文人都把这样的境界作为人生的最高目标与文学创作的最高追求。用历史的眼光看，这当然有值得商榷的地方。 …… 在这样的文化语境中提倡个体的高境界，就极有可能把个体的奉献变成富于讽刺意味的无谓牺牲。”[49]
实际上，若从“三不朽”产生的实际历史语境来考察，“立言不朽”诞生之初，就隐隐透出后世“文以载道”“言以明道”的味道，它是注重正统意识形态的群体社会价值观，而非“注重主体精神的永存”（陈允锋语，见上文）的个体生命价值观。所以，至多只能说，从语言区分层面上，“立德”“立功”“立言”似乎已经分开，但若从精神实质上分析，所谓“立言”还依附或附属于前二者，并未获得真正的独立地位。历史地看，若不脱离其产生的具体语境来看，“立言不朽”的本质是“立言为公”，而在以宗法制为基础的传统社会中，所谓“为公”都具有以群体价值观排斥个体独立选择的含意。
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