追求不朽，追求生命的永恒延续，是一种很古老的思想，春秋时代已经很流行。《左传》中共有几处提到了“死而不朽”：
一为秦将孟明视之言。僖公三十三年，晋军打败秦军，俘获孟明视、西乞术、白乙丙三员秦将。晋襄公听从母亲文嬴之言，释放三人，后悔悟，又派人追赶，此时孟明视等人已在舟中，孟明视对来人说：“君之惠，不以累臣衅鼓，使归就戮于秦。寡君之以为戮，死且不朽。若从君惠而免之，三年将拜君赐。”[7]
二为晋臣知之言。成公三年，知被楚国俘虏，晋人愿以楚公子穀臣换回知。事成，楚共王送别知，知说：“以君之灵，累臣得归骨于晋，寡君之以为戮，死且不朽。若从君之惠而免之，以赐君之外臣首，首其请于寡君，而以戮于宗，亦死且不朽。若不获命，而使嗣宗职，次及于事，而帅偏师，以修封疆，虽遇执事，其弗敢违，其竭力致死，无有二心，以尽臣礼，所以报也。”[8]
三为楚军主帅子反之言。成公十六年，子反被晋国军队打败。楚共王遣使安慰他，认为罪在己，子反说：“君赐臣死，死且不朽。臣之卒实奔，臣之罪也。”子重（楚国令尹）派人对子反说：“初陨师徒者，而亦闻之矣。盍图之！”对曰：“虽微先大夫有之，大夫命侧，侧敢不义？侧亡君师，敢忘其死？”而后子反自尽。[9]
四为鲁国大臣季孙之言。昭公三十一年，晋臣荀跞指责季孙没有尽好臣道、事奉国君。“季孙练冠、麻衣，跣行，伏而对曰：‘事君，臣之所不得也，敢逃刑命？君若以臣为有罪，请囚于费，以待君之察也，亦唯君。若以先臣之故，不绝季氏，而赐之死。若弗杀弗亡，君之惠也，死且不朽。若得从君而归，则固臣之愿也，敢有异心？’”[10]
综合这几条资料来看，它们有一共同特点，即均是为臣之言，其中大部分是败军之将，并且均以死于君命为“不朽”。可见，春秋时期，能够为君尽忠而死便为“不朽”代表了部分臣子心目中的“不朽”观念，这些臣子及主流意识形态在这一点上已达成了共识。它不仅是一般的具体的行为准则，还是一种更高的抽象的道义原则。
除这几条之外，《左传》中尚有多处表达了同样的意思，虽没有用“死而不朽”之言，但均表达了此意。如《左传·僖公四年》载：“凡诸侯薨于朝、会，加一等；死王事，加二等。于是有以衮敛。”[11] 诸侯有三等爵，上等为公，中为侯、伯，子、男为下等。衮为公爵之服，诸侯若死于君命王事，死后入殓便可获此殊荣。此举意在倡导忠君之风。
僖公九年，晋献公托孤于荀息，荀息“稽首而对曰：‘臣竭其股肱之力，加之以忠贞。其济，君之灵也；不济，则以死继之。’公曰：‘何谓忠贞？’对曰：‘公家之利，知无不为，忠也；送往事居，耦俱无猜，贞也’”[12]。这表达了以死报“公家”君命的意愿。
文公十八年冬十月，鲁卿襄仲秉政，立宣公为国君，召叔仲入朝欲杀之。“其宰公冉务人止之，曰：‘入必死。’叔仲曰：‘死君命可也。’公冉务人曰：‘若君命，可死；非君命，何听？’弗听，乃入，杀而埋之马矢之中。”[13]
宣公二年，晋灵公不行君道，赵盾屡谏。“公患之，使麑贼之。晨往，寝门辟矣，盛服将朝。尚早，坐而假寐。麑退，叹而言曰：‘不忘恭敬，民之主也。贼民之主，不忠；弃君之命，不信。有一于此，不如死也。’触槐而死。”[14]麑之所以不忍杀赵盾，是由于赵盾“骤谏”而忠于君命；而麑之所以选择了“触槐而死”，也恰恰是因为不能遵君命。矛盾情境之中，他选择了死。而为君尽忠恰是矛盾的焦点所在。(www.xing528.com)
宣公十五年，晋臣解扬不辱君命，楚王欲杀之，解扬说：“谋不失利，以卫社稷，民之主也。义无二信，信无二命。君之赂臣，不知命也。…… 臣之许君，以成命也。死而成命，臣之禄也。寡君有信臣，下臣获考死，又何求？”[15]
襄公二十五年，晏子说：“臣君者，岂为其口实？社稷是养。故君为社稷死，则死之；为社稷亡，则亡之。”[16]定公四年，楚臣鬭辛说：“君讨臣，谁敢仇之？君命，天也。若死天命，将谁仇？”[17]
综上可见，“死而成命”“死于君命”，不仅仅是春秋时期部分臣子的行为准则，还是一种得到普遍认同的更高层次的道义准则，具有无须论辩、证明的真理性质。其理论概括即为：“禁主之道，必明于公私之分，明法制，去私恩。夫令必行，禁必止，人主之公义也。必行其私，信于朋友，不可为赏劝，不可为罚沮，人臣之私义也。私义行则乱，公义行则治，故公私有分。人臣有私心，有公义：修身洁白，而行公行正，居官无私，人臣之公义也；污行从欲，安身利家，人臣之私心也。”[18]当然，也有人看出君主与社稷的二分，晏子说：“君民者，岂以陵民？社稷是主。臣君者，岂为其口实？社稷是养。故君为社稷死，则死之；为社稷亡，则亡之。若为己死而为己亡，非其私昵，谁敢任之？”[19]君主虽与社稷二分，然而，社稷不是虚的，总要由君主来体现，在没有找到君主制度之外的社会体制之前，无论如何论证也逃不脱忠君、殉君、以死于君命为不朽的思维圈子。
据学者研究，春秋中期以后，“忠”观念的内涵发生了重大演变：“作为政治伦理观念，‘忠’由要求君主‘忠于民’转变为要求臣下忠于社稷、忠于公家之事、忠于君主。《左传·僖公九年》载，晋献公疾，召大夫荀息，要求他傅奚齐，荀息表示要以‘忠贞’的态度对待此事，献公与荀息对何为‘忠贞’有个讨论：公曰：‘何为忠贞？’对曰：‘公家之事，知无不为，忠也；送往事居，耦俱无猜，贞也。’可见，春秋中期以后，作为政治伦理观念的‘忠’已经不是对君主而是对臣下的规范和要求了，因而它也就成为对臣下评价的标准了”[20]。“在战国时期的实际政治活动中，‘忠’是对臣下的单方面的绝对要求，它要求臣下对君主知无不言，言无不尽，一切都以君主的利益、愿望为中心，绝对恭顺，而君主却可以为所欲为。对于君主的任何要求，臣下只能是绝对地服从。……在忠的对象上， 社稷、公家之事退居于次要地位，以至几近于无，只有君主作为忠的对象被作了极端强调； 臣下对君主的‘忠’是无条件的、绝对的。这种转变是极其深刻的。”[21]当然，“主上”的概念是可以移换的，可以是君主，也可以是卿大夫或大臣、重臣；而当二者发生矛盾之时，家臣必须效忠于自己的直接主子，不得有二心。据《国语·晋语》记载，晋人辛俞是栾盈的家臣，栾盈出奔逃往楚国的时候，晋国国君下令不许栾氏的家臣跟从，否则处以死罪，而栾氏的家臣辛俞还是誓志跟从，结果被捉问罪。晋君面前受审时，辛俞辩解说：“臣闻之曰：‘三世事家，君之；再世以下，主之。’事君以死，事主以勤，君之明令也。自臣之祖，以无大援于晋国，世隶于栾氏，于今三世矣，臣故不敢不君。今执政曰‘不从君者为大戮’，臣敢忘其死而叛其君，以烦司寇。”[22]在此，辛俞巧妙地偷换了“忠君”的概念，把“忠”的对象从晋国国君移换到了卿大夫栾盈，所依据的就是家臣必须效忠于主上、不得有二心的基本原则。以上所引几条“忠君”“死于君命”的例子对“死而不朽”的核心问题所在，也是一种佐证。
关于先秦不朽观念的源流、嬗变轨迹以及内在的逻辑关系，有刘明《论先秦时期“不朽观”的嬗变及其在思想史中的地位》及宋小克《春秋战国时期的“不朽”观念及其新变—从群体到个体、死后到生前》两篇文章，对展开有关“死而不朽”的讨论很有启发。据两位学者研究，先秦时期的“不朽观”先后经历了三种主要形态：
一是灵魂不朽。刘文认为：“最早的不朽观念起源于原始人类的灵魂信仰。考古资料证明，最晚至旧石器晚期人们就有了灵魂的观念。考古人员在上古人类的墓葬中发现了涂朱和随葬品现象。北京周口店发现的山顶洞人有意识地在死者身上和周围撒上了许多赤铁矿粉；在西安半坡遗址的尸骨上也有用朱砂涂染的痕迹。在仰韶文化的遗址，如北首岭、王湾、元君庙等的墓葬中也多撒有氧化铁矿粉；陶寺龙山文化的尸骨上撒有朱砂。考古学者推测，红色象征生命，撒赤铁矿粉和朱砂是生者对亡灵不死的最美好祝愿。在半坡遗址瓮棺葬的陶盆上，其下部有一个小孔；在云南元谋大敦子等新石器时代遗址出土的瓮棺上也有类似的小孔，有学者认为这可能是为灵魂出入预留的通道。还有半坡遗址、淅川下王岗遗址、陕西庙底沟遗址、大汶口遗址等同一氏族墓葬方向基本一致，说明同一氏族的人对于灵魂的归宿都有一致的认识，而且墓葬的方向还可能是通向死后世界的路标。这些考古发现表明上古人已经有了灵魂不朽的观念和死后世界的思想。”[23]而宋文则认为：“周族人持‘魂魄两分’观念，认为人的肉体必将消亡于地，而灵魂则可以升天。……周族人虽有灵魂升天的观念，但真正能升天的只有少数帝王、君主。对于一般人来说，灵魂的归宿不是天堂而是祖庙。死后灵魂归于宗庙，世代享受祭祀，便是古人的‘不朽’。”[24]
二是家族世禄不朽。刘文指出：“在三代时期，祖宗有灵的意识和祖宗崇拜的气氛显得格外炽热与浓郁。人们仍然在崇奉灵魂不朽，但是这一观念已开始世俗化、血缘化了，它属于已死去的祖宗。这种祖宗有灵的宗教信仰和宗法制度、孝道观念的结合，又赋予了祖先崇拜更为丰富的内涵。在这种炽热浓郁的祖宗崇拜的氛围笼罩下，生活的最高价值和最大目的，乃在于保有家族的宗庙，延续祖宗禋祀。因此，人们才会认为不朽就是能够保持家族繁衍，世不绝禄，自己死后能够配享宗祊。这种家族不朽观念正是以宗教信仰为基础、同宗法制度相结合演变的结果，并且在春秋时期成为人们普遍的不朽观念。”[25]刘文列举了孟明视、知、子反、季孙氏等人的言论，总结道：“根据这些材料，所谓‘死而不朽’的意思是让他们死在自己的国家，死后的精神魂魄可以与自己家族祖先的魂魄在一起，可以在宗庙里享受祭祀。可见，当时人们的不朽观念是以祖先崇拜观念和宗族祭祀为基础的，仅属于宗教意义和祭祀范畴之内。”[26] 宋文也指出：“‘死而不朽’是在宗庙祭祀中实现的。……其实，范献子所谓‘死而不朽’并不是谈个体‘名’的不朽，而是属于灵魂归宿的问题。就孟明、知、子反、季孙氏、椒举等人面临死亡的情况看，孟明、知是战俘，子反战败，季孙氏和椒举是戴罪之人，五人均没有可以称述的德行、功业，可见韦昭‘身死而名不朽’的说法不能成立。相反，五人希望死后回归宗庙的倾向则非常明显。孟明云：‘使归就戮于秦，寡君之以为戮，死且不朽。’知说：‘首其请于寡君而以戮于宗，亦死且不朽。’子反云：‘君赐臣死，死且不朽。’季孙氏曰：‘若以先臣之故，不绝季氏，而赐之死，死且不朽。’季孙氏言‘不绝季氏’，即希望自己灵魂能在宗庙世代享受祭祀；椒举云：‘若得归骨于楚，死且不朽。’知说‘戮于宗’，即在宗庙被杀，灵魂归于宗庙；椒举言‘归骨于楚’，即希望灵魂回到故土，回归宗庙。孟明、子反，虽未明言，其言外之意已非常明显。”[27]由此可知，所谓“家族不朽”不仅是一个抽象的概念，而且是可以通过“宗庙祭祀”和“宗庙血食”的具体途径来实现的。此外，理解“世禄”，还可以参考上文所引《左传·襄公二十四年》中范宣子所谓“昔匄之祖，自虞以上为陶唐氏，在夏为御龙氏，在商为豕韦氏，在周为唐杜氏，晋主夏盟为范氏”，穆叔也曾说过“此之谓世禄，非不朽也”。
三是个体价值不朽，即前文所引用的《左传·襄公二十四年》所提到的“立德、立功、立言”的“三不朽”。有了以上“家族不朽”的铺垫和对比，才显出“三不朽”的价值所在。恰如刘文所分析的：“可见，当时人们的不朽观念是以祖先崇拜观念和宗族祭祀为基础的，仅属于宗教意义和祭祀范畴之内。所以范宣子才会以为‘死而不朽’是指一个氏族世职世禄的传衍，并就此问题向叔孙豹请教。…… 家族不朽观念之中已包含着两层含义，其一是通过丧葬祭祀等仪式，人人都可以活在其子孙后代的记忆之中，这是家族不朽的第一层含义；其二是通过繁衍子孙后代，自己的生命也得到了延续，…… 然而，这样的家族不朽只能是在一个比较狭小的范围内，正如叔孙豹所说的那样‘世不绝祀，无国无之，禄之大者，不可谓不朽’。…… 所谓死而不朽，是指一个人在道德、事功、言论的任何一个方面有所建树，受世人所景仰，为后代所传颂，虽死而其名永立世人心中，这才能称之为不朽。这样就把原来局限在宗族记忆范围内的不朽观念转变为存在于整个社会记忆中的不朽观念，把祭祀文化中的不朽观念转变成一个完全人本主义的不朽观念，赋予了不朽观以新的价值内涵，从而实现了不朽观念的根本转变。”[28]宋文也指出：“至春秋战国时期，世卿世禄制瓦解，祖先神灵系统面临危机，‘不朽’观念也发生新变。灵魂归于宗庙的‘不朽观’显得老化，立足于个体的‘不朽观’开始出现。叔孙豹的‘三不朽’通过‘立德’、‘立功’、‘立言’，实现个体‘名’的不朽；老庄通过道破生命的本质，把生命融入自然，实现了个体精神的不朽；杨朱一派把生命局限在肉体本身，推崇世间的享乐和安逸，追求生命之花的短暂绽放；方仙道则希望延长人生，从而追求肉体的不朽。以上三类生命观念, 价值取向虽大相径庭，然着眼于个体的不朽乃是其共同之处。”[29]刘、宋二文将先秦时期关于“不朽”观念的起源、发展、嬗变做了细致的梳理和分层，不仅对于理解“死而不朽”观念本身的发展和演进大有裨益，对理解“三不朽”的产生和价值也是一种铺垫—正是由于脱离了“家族不朽”这种血缘关系的狭隘范畴，而追求更高层次的道德、事功、立言的不朽，才显示出其价值所在。
但是，我们也应看到，以上所举的《左传》几个例证中对“死而不朽”的认识强调以身殉君，属于“三不朽”的“立功”之列，是臣子们默契达成的一种集体无意识，他们将自己的个体生命价值依附于君主的利益和意志，基本谈不上什么个人的自由和追求。换言之，所谓“立功不朽”，很难脱离王权主义及君主意志，因而也谈不上具有个体独立性。
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