明亡的冲击：从理学到朴学的影响

清朝的征服产生了巨大的冲击,这是清代考据学内在体系形成、确立的具有决定性的外部因素。明代江南地区的考据学先行者,从后世看来,固然在学术史具有重要地位,但在当时并不居于支配地位。晚明时期虽已出现理学向汉学转变的萌芽,但是,只有明朝灭亡所引发的儒学史上前所未有的大崩溃,才能加速理学向汉学的转变。17世纪中叶,汉族(36) 知识分子日趋成熟,迈开了学术转变的步伐。(37)

1644年,满族已开始汉化,但仍残留着原始部族的遗风。满族军队击败了华北地区的起义军,占领北京。此后,清军与南明军队围绕地位重要的江南地区展开争夺战。苏州、嘉兴和江阴的抗清斗争最为激烈,它们被攻陷后,数以千计的人拒俘自尽。“明朝为什么灭亡?”,这一问题困扰着中国知识分子。许多明亡大浩劫的幸存者,都参与过痛苦而无聊的间接加速了明朝崩溃的派别倾轧。(38)

一、 思想的回应

江南及其他地区的儒家义士经历着空前动荡,其规模远远超过晚明时期的社会变迁。这场不断膨胀的政治、文化危机波及思想、教育、艺术和社会活动,震撼着当时中国,尤其是江南社会。

许多人因王朝崩溃、满洲入主中原,谴责明代流行的空谈学风。当时学人把明亡归因于道德沦丧、伦理秩序崩溃,并认为它是由空洞浅薄的理学思辨引发的。他们发现,明末的境况与东汉末年导致王朝灭亡的政治腐败极为相似。席文(Nathan Sivin)认为,明遗民确信,只有反省前代学术的失败,才能为哲学和精神的复兴,以及有效解决现实问题找到出路。(39)

顾炎武批评李贽给明朝士大夫带来的恶劣影响。他把李贽看作中国有史以来最粗暴、最狂放无羁的儒学叛逆。在他看来,李贽愚弄了他的时代,是晚明风行的颓废主义文化的祸首。李贽同时代的一位学人邹善(40) 曾分析过他声名显赫的原因,他认为:“人心谁不欲为圣贤,顾无奈圣贤碍乐耳。今渠谓酒色财气,一概不碍,菩提路有此便径,谁不从之?”这种观点为后世学者所接受。(41)

17世纪末叶,颜元(1634~1704)走得更远,他对明亡痛心疾首,认为程朱理学应承担主要责任。他坚信理学正统学说受过佛教思想的污染,肯定是异端邪说;理学崇奉的通过心理精神训练实现道德修养的方式是迂腐可笑的,这只会培养出一个思想行动脱离实际的士大夫阶级。(42)

18世纪,《四库全书》编者赞成颜元对宋明理学哲学玄谈的批评,但同时也指责他的过激态度将倾覆儒学话语的根基。

盖元生于国初,目击明季诸儒崇尚心学,放诞纵恣之失,故力矫其弊,务以实用为亲,然其中多过激之谈,攻击先儒,未免己甚。……至谓性命非可言传云云,其视性命亦几类于禅家之恍惚,持论尤为有庇。殆惩羹吹荠,而不知其矫枉过正欤?(43)

清初的许多学者感到,晚明时期宗派斗争激烈,学术门户之争频频发生,(44) 这是引发当时政治混乱的首要原因。因此,政治冷漠症的出现是不奇怪的。在东林党因政治内讧瓦解后,许多士大夫产生了对宗派、门户的反感情绪。一些江南学者拒绝参加清朝征服后建立的党社团体,他们认为宗派纷争是明朝社会解体的内在原因。还有些学者因受明亡的刺激,反省过去历史,重新意识到,自己应效仿古圣,重新承担起整理明代历史的重任。(45)

黄宗羲分析明亡的原因,为后人设计出一份理想政治的蓝图。他指出,宗派之争和生员乱政是明朝灭亡的催化剂。然而,他在最后的分析中仍然以儒家理想的政治结构以及主宰中国政治文化的君主政体解决这些基本问题。他认为,应根据儒家经典原则建立新的国家体制。

古者以天下为主,君为客,凡君之所毕世而经营者,为天下也。今也以君为主,天下为客……古者天下之人爱戴其君,比之如父,拟之如天,诚不为过也。今也天下之人怨恶其君。视之如寇仇,名之为独夫……岂天地之大,于兆人万姓之中,独私其一人一姓乎?(46)

17世纪,学者们通过亲身经历深切感受到,士大夫如果不懂治国之道,自然无力挽救明朝危亡。他们怀疑,仅凭个体的道德修养能否培养出有为的政治家,建立强有力的政府。他们对晚明历史的认识,同样也规范和界定了其后继者知识兴趣的范围。17世纪的考据学者一方面冲破了其前辈恪守的理学话语的束缚,另一方面,他们又把学术话语的范围限定于某些固定的考证课题上,严格限定18世纪后继者的学术范围,(47) 使之研究的范围不至过于宽泛。

经世之学的不同需要为考证学提供了新的基础。道学处于守势,清统治者把程朱理学定为官方意识形态,加深了帝国钦定儒学和考据学派学术主张的裂痕。(48) 浙江学者毛奇龄(1623~1716)指责道学是异端学说。他认为,宋代理学家把佛道学说掺入自己对经典的阐述中,给儒学研究造成巨大损失。毛奇龄最后指出:(www.xing528.com)

自孔孟不作,道学专行,圣道圣学,其不明于世者,越七百年于兹矣。(49)

如果我们进一步观察,就能发现,到1750年,理学正统经注(仍然是科举考试的必备读本)只是一套世所认可、但气息奄奄的道德训诫,已不再为多数士子(包括考据学者)顶礼膜拜。文化的断层标志着儒家话语历史的断裂,新儒学的霸权颠覆了。理学尽管仍在北京享受着政治性的供奉,但在江南已为考据学者的批评击溃了。(50)

二、 经世致用与内圣之学的衰落

1644年以后,提倡道德人格完善之风急剧衰退了,这标志着新儒学的崩溃。明遗民及其支持者认为,具有实用性的经世之学才是儒学遗产的基本内容。他们讨论的经世之学范围比纯粹的政治概念范围广泛。在他们看来,经世之学涉及众多不同的专业领域,包括有关历法改革的(51) 天文学、治理洪水必需的水利学,军事需要的炮术及其他学科。

中材久四郎和山井涌都指出,17世纪后期,形式多样的考据学内容开始转化为具体明确的学术研究领域。明清之际,许多属于经世之学范围的学科受到重视,它们为考据学注入了新的动力,推动了博学之风的兴起,归纳方法的产生,这种学风和方法到18世纪盛行一时。(52) 根据山井涌的研究,17世纪出现的对王学左翼思想的攻击本身虽然不是考据学,但推动了一系列新的学术成果的出现,促进了考据方法的改善。不过,考证学要等到受17世纪经世之学影响较少的新一代学者出现以后,才能走向成熟。(53)

根据山井涌的分析,黄宗羲、顾炎武等人决心首先搞清并扭转明清之际社会动荡带来的混乱,他们亟切期望解决明亡引发的政治、社会、经济崩溃,因而提出了批评理学玄谈的种种主张。黄宗羲潜心天文历算,顾炎武精通军事地理,明遗民学者的研究目标是经世致用,但倾向于把考证方法运用于学术研究。余英时把他们提出的博学主张称之为“清代儒家知识主义的复兴”,这是非常贴切的。经世思潮的兴起,及其对实用事物、社会福利的重视刺激了建立新的具有实证主义特点的知识领域的需求。他们的目标是要重构古典儒学,重估经典中治理现世的主张,这为考据方法提供了用武之地,但是,还没有完全认可考据方法自身具有的价值。(54)

17世纪晚期,考据学的自我认同日趋明确、具体。通行的儒学话语随之发生变化。例如,随着对宋明理学方法论及其主观武断学风批评的展开,人们越来越青睐实证研究和学术建树,而一度处于中心地位的道德修养则退居次要地位,性心之学为人轻视,道德修养变为陪衬。人们(55) 不再把道德修养视为求知问学的首要途径,而是看作理性质疑的对象。崇尚道德修养之风式微了,对天文、小学、地理、数学的重新重视填补了它留下的文化空缺。约翰·韩德森指出,清代学者不仅把古代圣人视为道德楷模,更多的是把他们视为天文、占卜、水利、测量等传统科学的祖师。韩德森认为,这是从内在道德修养和内圣之学向经世外王之学转变的例证。(56)

随着这种转变的出现,人们对儒家世界的相应内容发生了怀疑。儒家世界观是实现传统经说关注的核心内容——天人相谐一的媒介。清代对自然秩序无规律性、不和谐性却有深刻认知。这反映出他们对形而上玄学思辨的反感态度。对理想秩序、宇宙和谐性及传统天人合一模式的批评,标志着理论兴趣的淡化和思辨性知识的衰落。宇宙论被天文历算所代替。(57)

明清之际重视闻见之知的倾向与当时把怀疑视为学术研究第一要义的风气有很大关系。考据学者根据实证标准怀疑批评传统的学术观点,客观地评判各种学术主张。例如,阎若璩极善于提出问题,对历代研究《尚书》的学者恪守的定论提出怀疑,这是其方法论最核心的内容。他在《尚书古文疏证》中引用马的一段话:

若非先儒绝识疑论及此,我辈安能梦及,然犹幸有先儒之疑而我辈识之,恐世之不能信及者,犹比比矣。

他认为,考证只是一种工具,这种辅助工具将使他能够“以虚证实,以实证虚(58) ”。他反对唐代儒学存在的固执己见的态度,主张一个学者必须“平其心”而“抑其气”,这样才能准确地理解经典文献。他认为自唐以来,并没有多少学者持客观态度,运用考证方法考辨《尚书》古文部分的真伪。若有学者这样做,他们将发现:

盖作伪书者多因其时之所尚,文辞格制亦限于时代,虽极力洗刷出脱,终不能离其本色,此亦可以类推也。(59)

姚际恒(1647~1715?)是阎若璩的好友,又是当时江南的学者,他在自己的《诗经》论著中提出,“心平”是学术研究的先决条件。后来,戴震也以同样的观点告诫其学生段玉裁(1735~1815),段当时正研治小学。“仆以为考古宜心平,凡论一事勿以人之见蔽我,勿以我之见自蔽。”段玉裁也认为:“凡今人论及古人所说之是非,皆当平心易气,分析其孰是孰非?”(60)