庄子是一个奇才，《庄子》是一部奇作。它之奇，就在于不可端倪，忽在耳之内，或超八荒之表。黄震说：“庄子以不羁之材，肆跌宕之说，创为不必有之人，设为不必有之物，造为天下所必无之事，用以眇末宇宙，戏薄圣贤，走弄百出，茫无定踪，固千万世诙谐小说之祖也。”[1]确实，《庄子》一开始，一股磅礴气势迎头而下，让人躲闪不及，一下子淹没在这股浪潮中，不得不随波逐流。“北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之大，不知其几千里也；怒而飞，其翼若垂天之云。”没头没尾，突兀而来，设下一个神话般的世界。但庄子当然无意于创造神话，更不想作什么诙谐小说的祖宗。这些外在的东西。他躲之尚不及，何意于留下什么名迹！那么他的用意何在呢？且看下文：“《齐谐》者，志怪者也。《谐》之言曰：‘鹏之徒于南冥也，水击三千里，传抟摇而上者九万里。去以六月息者也。’野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。天之苍苍，其正色邪？其远而无所至极邪？其视下也，亦若是则已矣。”简直越说越奇了，连“天之苍苍”之色都开始怀疑，一派宇宙气象！然而，究竟用意何在，还是扑朔迷离，难以捉摸。“且夫水之积也不厚，则其负大舟也无力。覆杯水于坳堂之上，则芥为之舟；置杯焉则胶，水浅而舟大也。风之积也不厚，则其负大翼也无力。故九万里，则风斯在下矣，而后乃今培风；背负青天而莫之夭阏者，而后乃今将图南。”到这里，方稍露萍踪。原来逍遥与凭藉大有关联，以鲲鹏之大，尚须凭藉大风，我辈凡夫俗子更望尘莫及。但这一段叙述，恍恍惚惚，似实似幻，读者已沉醉其中，惊叹不已。正如清人胡文英所言：《逍遥游》“首段如烟雨迷离，龙变虎跃；后段如风清月朗，梧竹潇疏。善读者须拨开枝叶，方见本根。”[2]然而，即便我们把后段读完，这个“本根”仍是雾中仙花，或隐或现。非但如此，首先这个题目“逍遥游”已够让人大伤脑筋了。自古及今，解此者夥矣，尚难有确旨。
唐代道士成玄英在《庄子序》中已经总结说：“所言《逍遥游》者，古今解释不同。今泛举紘纲，略为三释。所言三者：第一，顾桐柏云：‘逍者，销也；遥者，远也。销尽有为累，远见无为理。以斯而游，故曰逍遥。’第二，支道林云：‘物物而不物于物，故逍然不我待；玄感不疾而速，故遥然靡所不为。以斯而游天下，故曰逍遥游。’第三，穆夜云：‘逍遥者，盖是放狂自得之名也。至德内充，无时不适；忘怀应物，何往不能！以斯而游天下，故曰逍遥游。’”[3]这其中以支道林的意见较有代表性。支道林即支遁，是东晋名僧，又是名士，风流倜傥，得雅人深致，与许绚等大名士相互往来。他以佛解庄，固是当时玄风大炽下的产物，但佛与庄的深层本是心的哲学，相互阐解，在思维方式上并无
格之处，往往能各得深味。支道林《逍遥论》说：“夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言大道，而寄指鹏
。鹏以营生之路旷，故失适于体外；
以在近而笑远，有矜伐于心内。至人乘天正而高兴，游无穷于放浪。物物而不物于人，则遥然不我得；玄感不为，不疾而速，则逍遥靡不适。此所以为逍遥也。若夫有欲当其所足，足于所足，快然有似天真，犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘尝于糗粮，绝觞爵于醪醴哉！苟非至足，岂所以逍遥乎！”[4]这又是就《逍遥游》全篇而言的。意思是说，至人乘宇宙之气，体于大道，驾御外物而不奴役于外物，无牵无碍地游于天地之中，逍遥自得。他们没有什么不满足的，决不在一事一物的成就上沾沾自喜。他的意见在当时颇有影响，在众多的解庄玄论中脱颖而出，刘义庆《世说新语·文学》说：“《庄子》《逍遥篇》，旧是难处；诸名贤所可钻味，而不能拨理于郭、向之外。支道林在白马寺中，将冯太常共语，因及《逍遥》。支卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得，后遂用支理。”这一方面说明了当时解庄的众多，一方面说明支道林以佛解庄的成功，连郭、向之解也得让出一地。
郭是郭象，向是向秀。向秀是“竹林七贤”之一，与嵇康、阮籍齐名。在哲学上，他与好友嵇康曾讨论过养生论等问题，嵇康被杀后，他还写了一篇凄凉恻怆的《思旧赋》。据说他曾作过《庄子注》，今已失传，或说郭象之注即窃向作，但证据又嫌不足，只得留下一个悬案。现在一般认为，郭象的《庄子注》可能受了向秀的一些启发和影响，未必全部是窃来的赃物，毕竟郭象也是一大家。他注逍遥游之义说：“夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也。岂容胜负于其间哉！”[5]上引《世说新语·文学》篇之下，刘孝标注引向秀、郭象之《逍遥义》说：“夫大鹏之上九万，尺
之起榆枋，小大虽差，各任其性，苟当其分，逍遥一也。然物之芸芸，同资有待，得其所待，然后逍遥耳。唯圣人与物冥而循大变，为能无待而常通。岂独自通而已！又从有待者不失其所待，不失则同于大通矣。”郭象虽属思索者，但他处于那“天下多故，名士少有全者”的魏晋之际，说话又不得不小心，况且自己也有意邀宠于皇家，因而这解释或许与政治甚有关连。他认为那展翅高飞九万里的大鹏和那跳跃不过数尺的小鸟虽然大小有别，但两者都要有所凭藉和依赖，在它们各自的活动范围内各安其分，各适其性，所以逍遥快乐是一样的。这种说法当然可以自成一家之言，但对于个性解放和文学自觉下的许多诗人来说，在感情上是难以接受的。
翔宇宙的鲲鹏正是自由解放的象征，怎么能够和那小小的蜩和学鸠同等比拟呢？无论郭象的解释是否得到庄子的正解，大鹏形象的客观意义已为后世很多文人在创作中显现出来了。晋人阮修作过《大鹏赞》，飘逸的李白有过《大鹏赋》，给予大鹏高度礼赞。魏晋时期，大鹏和鸾、凤、鸿等都是人格自由的象征，形成一种大鹏精神，它伟岸而孤独。阮籍诗云：“夜中不能寐，起坐弹鸣琴。薄帷鉴明月，清风吹我衿。孤鸿号外野，翔鸟鸣北林。徘徊将何见？忧思独伤心。”[6]一段深深的忧伤，一份沉沉的孤独！如雨夜闻笳，凄艳欲绝。嵇康诗云：“目送归鸿，手挥五弦。俯仰自得，游心太玄。”[7]唯我特立，傲视宇宙。晋人伪造的《列子》也模仿《庄子》之文，亦得庄文三昧，无怪乎有人说：“《庄》、《列》之文，播弄恣肆，鼓舞六合，如列缺乘蹻焉，光怪变幻，能使人骨惊神悚，亦天下之奇作矣。譬之大造，寥廓清旷，风日熙明，时因然也。而飘风震雷，扬沙走石，以动威万物，亦岂可少哉！”[8]宋代苏东坡更得庄文之意，以之化入己作，遂成巨匠。总之，后世沾溉者不枚胜举，非止一二大家。可以说，若无《庄子》，中国的文学史至少是不健全的。此话当非夸饰之语。
然而，郭象的解释又确实给人以启迪，至少提出了其中一个重要问题：“有待”和“无待”。这两个概念在《逍遥游》中并未直接出现，是郭象根据其中“犹有所待”和“恶乎待哉”及其涵义总结出来的。“有待”即有所凭藉、依赖，“无待”即无须凭藉和依赖。展翅万里的大鹏纵横宇宙之中，凭借的是六月大风；空中的游气（“野马”）和尘埃也飘浮于空中，凭的是风。驰骋的天地越大，凭借的力量也须越大。蜩与学鸠这些小鸟们更是不敢越雷池一步，只在自己活动的狭小范围内跳跳蹦蹦，当然更须有所依赖。这些是自然现象。同样，社会人生中的智力和能力也是如此。作者接着举了几个例子：宋荣之已经超越了名利之想，“定乎内外之分，辩乎荣辱之境”，这样的人世间已为数不多，但在庄子看来，“犹有未树”，尚未能达到无所不可的境界，未得逍遥之趣；列子“御风而行，泠然善也，旬有五日而后反”。这样的人世间更少，但他还得“御风而行”，尚有所凭藉，与“至人”尚差一截。那么，究竟什么才是最理想的呢？”若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！”但究竟什么是“天地之正”？什么是“六气之辩”？如何“乘”？如何“御”呢？庄子没有明确指点。看来，这不会是什么实际的操作技术问题，我们的经验世界无法进行实证。那么，它只能是一个理想的想法，同体道一样，不可言授了。但是，如果说庄子将大鹏与尺
等同对待，强调它们俱有所待的话，这又令人难以接受。况且，庄子以饱含深情的笔墨描述大鹏形象，说蜩与学鸠“之二虫又何知”，这两只小鸟又懂得什么？真是燕雀安知鸿鹄之志！而且，强调鲲鹏与尺
之“小大之辩”，还明确地说：“小知不及大知，小年不及大年。”为什么知道这样呢？接着举例说：“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋；上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋。而彭祖乃今以久特闻，众人匹之，不亦悲乎！”朝生暮死的菌当然不知一月，夏生秋死的蝉当然不知一年。小与大在具体事物上的区别虽然无法和大道相比，但它们的分别终究还是存在的。所以，庄子的最高理想境界是道的境界，也就是“至人无己，神人无功，圣人无名”的境界，再具体一点，便是：“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子。不食五谷，吸风饮露。乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵疠而年谷熟。”这不是什么神话传说，也不是《山海经》式的海外奇谈，更非后来道教中神通广大、随意戏耍人类的神灵，而是庄子理想中的体道境界，只不过以他诗人般的思维净化成一个形象而已。这与庄子独特的表达方式有关，《天下篇》中说的“谬悠之说，荒唐之言，无端涯之辞”正好为自己找到了一个任意挥洒的最好托词。
既然小知与大知，小年与大年的客观区别存在，庄子当然取向于翱翔宇宙的鲲鹏。毕竟，这是人间的自由境界之极者，可以通过心的飞翔，遨游于空旷的天地之中，心灵得以彻底解放。所以，我个人认为，《逍遥游》中的“逍遥”其实有两个层次。第一层次，也即最高的境界是体道的境界，至人和神人的境界，这是人间永远达到的，经验世界也无法把握，只是为了“道”的圆满而设立的；第二层次是人生中的自由境界，是在第一境界无法求诸经验后不得已而求其次的世界。虽然庄子时时不忘体道的最高境界，而于现实中更多地只能满足于人世间逍遥游，即无拘无束地游心于恬淡，既不奴役于物，也不傲视外物。在人生的表现型态上，即是放狂自得，忘怀得失，这后来被陶渊明和苏轼具体地实践化，人间化，成为一种诗意般的人格类型。但是，无论“逍遥游”作为一种体道境界，还是作为一种人生的生活方式，它们都有着共同的特征：抛弃功利，以无用为大用，强调和谐。
“以大为通，以小为通，此类思想，即《逍遥游》之正解。”[9]这是现代学者的看法。还有不少人以为庄子的“逍遥游”即“绝对自由。”事实上，假如把庄子的“逍遥游”分为两个层次，许多
格之处都将可被理解。
在“姑射山神人”之后，《逍遥游》继续以三则寓言阐述其“游”。一个是肩吾和连叔的对话，二个是惠子和庄子的争辩。肩吾不理解大道，对“姑射山神人”的叙述惊怖不已，因为他是世俗之徒，先有世俗功利之心存于胸中，所以连叔说：“瞽者无以与乎文章之观，聋者无以与乎钟鼓之声。岂唯形骸有聋盲哉？夫知亦有之。”再漂亮的花色对于瞎子也无用，再美妙的音乐对于聋子也无用。不但人的形体有瞎有聋，智力亦有，肩吾即属这一类。现代美学上所谓审美要有音乐的耳朵，绘画的眼睛，正与此相通。接着，连叔说至人“将旁礴万物以为一，世蕲乎乱，孰敝敝乎以天下为事！之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流土山焦而不热。是其尘垢
糠，将犹陶铸尧舜者也，孰肯以物为事！”他们身上的灰尘都可以随意捏成个尧或舜，当然更不会以人间的名利得失而牵肠挂肚，怪不得尧平治天下后，见到姑射山神人后，还是怅然若失，一下子萎缩了。
惠子和庄子的争论以“有用”“无用”为主题。惠子先说有个大瓠很大，但却无用，庄子以为他“拙于用大”，在他看来，万物是同一的，无所谓“有用”“无用”，大瓠之大，可以“以为大樽而浮乎江湖”。最后，惠子又说有叫樗的大树，虽大而不中绳墨规矩，因而无实用价值，庄子却说：“何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉！”这“无何有之乡”和“广莫之野”究竟在哪里？当然不在天地的某一方位，本来就是“乌有先生”和“亡是公”[10]。或者，就在你我的心中。
所以，庄子所说的“无用”正是大用，它可以避物之害，保生全身，得道的大全。但庄子既说“至人无己”，对于生死无挂于怀，为何又要保生全身呢？有论者甚至这样认为：“庄子学派企图在‘理智’上来解决生死问题。他认为：当一个人未出世的时候，本来是没有生命，甚至连形体和‘气’都没有；在‘自然’之中有‘气’，‘气’变而有形，形变而有生，既然本有‘无生’的，当然仍旧要归于‘无生’——死；那么，生死不过象四时的更易，如果生就快乐，死就悲哀，那不是‘不通乎命’。有人认为这是所谓‘以理化情’，其实不过是最怕死的人因为怕死，自己安慰自己的话头吧了！”[11]这种“怕死”哲学论实在有些令人哭笑不得。须知，窥破生死大关，确是体道一大关键。但体道的至人从来不以外在的功利加诸己身，若连功利如名或利都无法抛开，何谈忘怀生死！而在现实之中，道的境界看不见、摸不着，人的自身生死同名利相比，又比道近了一步，所以体道的最明显表征便首先在于不以外物而残害自身。于是，《庄子》中便有许多全生保身之例。《让王》篇载：
尧以天下让许由，许由不受。又让于子州支父，子州支父曰：“以我为天子，犹之可也。虽然，我适有幽忧之病，方且治之，未暇治天下也。”夫天下至重也，而不以害其生，而不以害其生，又况他物乎？唯无以天下为者，可以托天下也。
舜让天下于子州支伯。子州支伯曰：“予适有幽忧之病，方且治之，未暇治天下也。”故天下大器也，而不以易生，此有道者之所以异乎俗者也。
天子之名重且大，俗人孜孜以求，但在有道者子州支父看来，它轻于自己的生命。那些拚命追求富贵或仁义之名的人，也都是违反自然之情的。《骈姆》篇有云：
彼至正者，不失其性命之情。故合者不为骈，而枝者而为岐；长者不为有余，短者不为不足。是故凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲，故性长非所断，性短非所续，无所去忧也。意仁义其非人情乎！彼仁人何其多忧也？且夫骈子拇者，决之则泣；枝于手者，
之则啼。二者，或有余于数，或不足于数，其于忧一也。今世之仁人，蒿世而忧世之患；不仁之人，决性命之情而饕贵富。故曰仁义其非人情乎！自三代以下者，天下休其嚣嚣也？
译文：那些合于事物本来情况的，不违背性命的真情。所以结合的并不是骈联，分枝的并不是多余；长的不是多余，短的也不是不足。所以野鸭的腿虽然短，给它接上一段便造成了痛苦；野鹤的腿虽然很长，给它截短一节便造成了悲伤。所以，原来是长的，便不能截短；原本是短的，便不能加长，长短各任其自然，没有什么可忧虑的。唉，仁义并不符合人之本真性情，那班所谓的仁人又何必忧心忡忡地追求它呢！并生的脚趾，决裂它便痛得哭泣，岐生的手指，咬去便痛得哀啼。这两种东西，或多于应有的数目，或不足于应有的数目，却同样感到痛苦。当代的所谓仁人们，忧虑着世间的祸患；不仁的人，溃乱生命实情而贪图富贵。所以说，仁义并不符合人之性情。不然的话，为什么自三代以下天下这样纷乱喧嚣呢？
违反情性之人，以生命为代价，追求着身外之物。这种人当然无法体道。况且，人作为个体是渺小卑微的，所谓有知识也是无穷尽的，“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆已！”（《养生主》）时间是无限的，人的一生在历史的长河中连朵小小的浪花也比不上，当然更无法与超越时空的道相提并论了。所以，在清醒的理性认识下，庄子学派便将有限的人生化为美丽的人生，诗意的一生，一切任之自然，不再考虑功利外物，生死也随自然节奏，不必悦生，不必恶死。台湾徐复观先生在《中国艺术精神》中说：“庄子之所谓道，落实于人生之上，乃是崇高的艺术精神；而他由心斋的工夫所把握的心，实际乃是艺术精神之主体。由老学、庄学所演变出来的魏晋玄学，它的真实内容与结果，乃是艺术性的生活和艺术上的成就。历史中的大画家、大画论家，他们所达到、所把握到的精神境界，常不期然而然的都是庄学、玄学的影响。”[12]把中国艺术精神追溯到老庄这里，无疑是有启发性的。如果再看看庄子在现实人生中的行为，确实可以说，庄子是以艺术的心灵来体味人生的，许多地方难以用逻辑分析，反倒符合美学原则。《秋水》篇载：
庄子与惠子游于濠梁之上，庄子曰：“倏鱼出游从容，是鱼之乐也。”惠子曰：“子非鱼，安知鱼之乐？”庄子曰：“子非我，安知我不知鱼之乐？”惠子曰：“我非子，固不知子矣！子固非鱼矣，子之不知鱼之乐全矣。”庄子曰：“请循其本：子曰汝安知鱼乐云者，既已知吾知之而问我，我知之濠上也。”
译文：庄子和惠子一起在濠水的岸上游观，庄子说：“鱼儿从从容容地游着，真快乐啊！”惠子说：“你又不是鱼，怎么知道鱼儿快乐呢？”庄子说：“你又不是我，怎知我不知道鱼儿的快乐呢？”惠子说：“我不是你，当然不知道你了。你也不是鱼儿，当然也就不知道鱼儿的快乐了。问题就在这儿！”庄子又说：“让我们回到问题之本上，当你说‘你怎知鱼儿之乐’时，说明你已经知道我对鱼儿快乐的了解，却反过来问我。我从你那里推论过去，当然也就知道鱼儿的快乐了。”
从逻辑上分析，这是个悖论。若一再于此纠缠不清，只能以诡辩结束。惠子非要从逻辑上进行分析，庄子只好反戈相击。但若从庄子的本来心态来看，他是体会大自然中和谐的美妙，对生机勃勃的生命感到由衷的喜悦，纯粹从感性出发，根本未作什么理性的思索。这是诗人式的思维，心灵对自然的亲吻抚摸。今人又何必从什么不可知论去将之剖析支离呢？再看他《齐物论》中的庄生梦蝶：
昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与，不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？
这便是“假作真时真亦假”的梦幻诗，在这里，人与自然融为一体，何必强分周与蝶。原来人性是如此的天真烂漫，正如蝶儿的翩翩起舞于花丛中。同时，人生如梦，梦醒时分的怅然更觉得梦境的美丽，但愿这美梦永恒无止期。陈鼓应先生曾将此与卡夫卡的《变形记》相比较说：“庄子，和卡夫卡一样，也将人转化而为动物（蝴蝶），但是他却借它（蝴蝶）来比喻人类‘自适其志’；蝴蝶翩翩飞舞，遨翔各处，不受空间的限制；它悠游自在，不受时间的催促；飘然而飞，没有陈规的制约，也无戒律的重压。同时，蝶儿逍遥自适于阳光、空气、花朵、果园之中——这象征着人生如蝶儿船活跃于一个美妙的世界中；并且，在和暖的阳光、新鲜的空气、美丽的花朵以及芬芳的果园之间，可任意地自我吸取，自我选择——这意味着人类意志的自由可羡。”[13]的确，庄子和西方许多现代派文学的大师们对世界和文明的看法不谋而合，真所谓英雄所见略同。但毕竟中西方的文化差异较大，许多现象相似而处理方式又不同。庄子虽踽踽独行，却一味欣赏着自我心灵世界的美景，不象尼采那样以孤独对抗社会；庄子虽强调生命之伟大，游心于自我之中，却并不排斥他人，不象萨特说的“他人就是地狱”。异同之处非本文所能尽述。
正是出于对生命的喜悦和热爱，庄子将最高理想定于体道，落实于具体人生便是逍遥自在地游于天地人间，忘怀得失，体味自由之快感。而《山木》中的一则寓言又是对自由人生的不得已的补充解释：(www.xing528.com)
庄子行于山中，见大木，枝叶盛茂，伐木者止其旁而不取也。问其故，曰：“无所可用。”庄子曰：“此木以不材得终其天年。”
夫子出于山，舍于故人之家。故人喜，命竖子杀雁而烹之。竖子请曰：“其一能鸣，其一不能鸣，请奚杀？”主人曰：“杀不能鸣者。”
明日，弟子问于庄子曰：“昨日山中之木，以不材得终其天年；今主人之雁，以不材死；先生将何处？”
庄子笑曰：“周将处乎材与不材之间。材与不材之间，似之而非也，故未免乎累。若夫乘道德而浮游则不然。无誉无訾，一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为；一上一下，以和为量，浮游乎万物之祖；物物而不物于物，则胡可得而累邪！”
庄子明确表示，他所处的“材与不材之间”也未免乎累，只有“乘道德而浮游”才能完全无所累。但是庄子自己并不能将体道实践化，自由在人间的尴尬性，使他不得不选择处于材与不材之间。在大道无法实现的情况下，只好说：“知其不可奈何，而安之若命，德之至也。”（《人间世》）“知其不可奈何，而安之若命，惟有德者能之。”（《德充符》）“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变，命之行也。”（《德充符》）这无奈的选择、含泪的微笑，正如英雄末路，显得多么的悲壮！
【注释】
[1]《黄氏日抄·诸子》。
[2]《庄子独见》。
[3]郭庆藩《庄子集释》引。
[4]郭庆藩《庄子集释》引。
[5]郭庆藩《庄子集释》引。
[6]《咏怀诗》其一。
[7]《赠秀才入军》。
[8]明代屠隆《文论》。
[9]《浦江青文录·“逍遥游”之话》。
[10]司马相如《子虚赋》中假设的人物。
[11]童书业《庄子思想研究》，《庄子研究》，复旦大学出版社1986年版。
[12]《自叙》，《中国艺术精神》第3页，春风文艺出版社1987年版。
[13]《蝴蝶梦》，《老庄论集》第231页，齐鲁书社1987年版。
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