梦痕依稀-探索极乐世界及体道方式

道不是什么神秘力量，可它需要心灵的冥合，需要全身心地投入，可以心传而不可言授。因此，我们用以日常交际的语言系统对此是无能为力的，而且只能带来虚假的荣誉和蒙惑，所以庄子说：“道隐于小成，言隐于荣华。”（《齐物论》）“小成”就是片面的认识，局部的成就，人往往由于这小成而阻碍了对整体的把握，以封闭偏颇之心灵对待事物，因而将大道丢失了，正如言辞隐匿于华丽的辞藻一样。正由于道的不可言说，不能以通常的感官对待，也就是《知北游》中所说的：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。”所以，庄子才更多地设置寓言让人体会。其实，即便不使用形象，但由于道的整体性，同样无法用言辞条分缕析。或者说，一旦破坏了道的混沌状态，获得了人们常用的手段，道也就不存在了。《应帝王》中有则寓言：

南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为混沌。倏与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。

这则寓言寓意深刻，不但指出了道的不可分离性，而且用“湧”与“忽”两个时间名词分别表示南海和北海之帝，事实上也表明了道的超时间性。既然如此，道当然不是通过通常的学习教育可以得来的，《大宗师》中的一段话可视为体道的一个典型：

南伯子葵问于女亻禹曰：“子之年长矣，而色若孺子，何也？”曰：“吾闻道矣。”

南伯子蔡曰：“道可得学邪？”曰：“恶！恶可！子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才而无圣人之道，我有圣人之道而无圣人之才，吾欲以教之，庶几其果为圣人乎！不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾犹守而告之，参日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独；见独，而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生。”

译文：南伯子蔡问女亻禹说：“你这么大年纪了，而容貌看起来还象个小孩子，这是为什么？”女亻禹说：“因为我已体道了。”

南伯子蔡又问：“道能不能学得到呢？”女亻禹说：“不，不行！你不是这种人。卜梁倚这种人有圣人的才能，却不具备圣人之道；我有圣人之道，却没有圣人的才能。我想要教给他圣人之道，他真的能成为圣人吗？否则的话，把圣人之道教给有圣人之才的人，那当然太容易了。象我这样内心凝寂的人尚且要自守己道，三日后才能遗忘天下；遗忘天下后，我又紧守内心，七日后能遗忘万物；遗忘万物后，我又紧守修心，九日后能遗忘生死；遗忘生死后，然后才能神明朗照，豁然无滞，如朝阳初始；这样以后，方能独往独来，所遇皆安；这样以后，方能无古无今，与独俱往；再这样以后，方才能对于生死无好无恶。”

道既不可学，只能用心去“体”，所以这里谈的是体道的层次和工夫。老子论道，反复申言道的本原性和实存性，而庄子已没有过多地纠缠于此，也许是由于老子的始创之功，庄子将道的实存性和本原性当作常识，从而着重心灵状态，加上庄子个人的诗人气质，所以他基本上是在谈体道的心灵感受。上述所言，体道的层次为：外天下—→外物—→外生—→朝彻—→见独—→无古今—→不死不生。

其实，仔细体会一下，个人认为，“外天下”、“外物”、“外生”三者是体道的工夫，“朝彻”、“见独”、“无古今”、“不死不生”是体道以后心灵所呈现的状态。一句话，前三者是体道的方式，后四者是体道后的境界。道的境界是圆融的、充实的，但必须经过一番修己的工夫方能体会，所以，外天下、外物、外生死之后，才具备体道的资格。

天下、外物、生死是世俗中每个人都不得不与之相处的东西，而对于最高的道来说，它们是障碍，必须排除掉，否则道便是海市蜃楼，永远可望不可及。《齐物论》中所说的“吾丧我”即是如女亻禹这样闻道的状态。“吾”代表着体道以后的主体，遗忘了现实的一切，事实上，这里说的“主体”也不确切，这个“吾”干脆就是道的化身了。“我”代表着现实中世俗的个体，这个个体具备正常人的一切欲念，包括知识。但这个“我”永远无汉接近道，只有被“丧”后方才得之。《逍遥游》中所说的“至人无己，神人无功，圣人无名”正与此相对应。如果我们为了叙述的方便，不得已而用现代语言来分析的话，可将体道方式分述于下：

1.超越形体的局限。

形体是人的物质形式，是人之所以为人的物质载体，后世的形神之辩对此多有阐述。但在庄子这里，形体是不存在任何哲学地位的，更与道之宏旨无关。但世俗中的人，一味地追求形体的享乐，却将人的精神修养遗忘了。甚至许多人把全部的时间和精力都投入到口腹之欲上，而精神却很空虚，甚或死亡。佛教中把人的形体视为“臭皮囊”，也正是从精神独立于形体而言的。在庄子看来，理想的人生，应该是“形精不亏”，人的感性生命不仅仅表现为感官的享乐和满足。但现实世界中能够做到“形精不亏”的人微乎其微，而庄子更为看重的是人的内在的充融，为此，他举了一些外形残缺却道德周全的人物之例。《德充符》和《人间世》中，他描述了一些外形残缺丑陋的人，如支离疏、兀者王骆、兀者申徒嘉、兀者叔山无趾、恶人哀骀它和闉跂支离无唇，单从这些名称上已足以见其形残了，但这些却或以形残而全身，或以形残而全德。我们仅举一例：

鲁哀公问于仲尼曰：“卫有恶人焉，曰哀骀它。丈夫与之处者，思而不能去也。妇人见之，请于父母曰‘与为人妻，宁为夫子妾’者，十数而未止也。未尝有闻其唱者也，常和人而矣。无君人之位以济乎人之死，无聚禄以望人之腹。又以恶骇天下，和而不唱，知不出乎四域，且而雌雄合乎前。是必有异乎人者也。寡人召而观之，果以恶骇天下。与寡人处，不至以月数，而寡人有意乎其为人也；不至乎期年，而寡人信之。国无宰，寡人传国焉。闷然而后应，汜然而若辞。寡人丑乎，卒授之国。无几何也，去寡人而行，寡人恤焉若有亡也，若无与乐是国也。是何人者也？”（《德充符》）

译文：鲁哀公问孔子说：“卫国有一个面貌丑陋的人，名叫哀骀它。男人和他相处，都舍不得离开他。女人见了他，回去请求父母说：‘与其做别人的妻子，不如做他的妾。’这样的女人不止有十几个。没有听到他倡导什么，只见到应和而已。他没有权位去救济别人的灾难，也没有钱财去养饱别人的肚子，而且又面貌丑恶陋使天下人见了都惊骇，他应和而不倡导，他的知见不超出人世之外，然而妇人男子却都亲附于他。这必定有异于常人之处。我召他来，见他面貌果然丑恶陋得吓人。但是和我相处不到一个月，我就觉得他确有过人之处；不到一年，我就很信任他。这时国内正好没有宰相，我就把国事委托给他，他却淡然而无意承担，漫漫然而又未加推辞。我觉得很惭愧，最终还是将国事委托于他。没有多久，他就离开我走了，我郁闷得很，怅然若失，好象国中再没有人可以共欢乐的了，他究竟是怎样的一个人呢？”

面对着鲁哀公的困惑，孔仲尼为之解释说：“是必才全而德不形者也。”也就是庄子所总结的“德有所长而形有所志”。我们从这里决不能得出以丑为美的结论，庄子只是把注意力放在其“德”上，即道落向人生时的显现。他的价值取向是一种超越肉体本身所表现出的内在力量。同样地，他也描绘了如“姑射山神人”：“肌肤若冰雪，淖约若处子”的美妙形象。外形上的残缺与全和他们内在的道德没有关系。事实上，庄子把人的外形看作是气之散聚，形残者与毛嫱西施一样，同为人类之一，虽形有蚩妍之异，但都是禀自然之气而生，各有其理。外形的美丑已经不重要了，那么为了滋养外形的努力如吃喝玩乐等也就毫无意义了。

2.超言词性和消解情智。

老子已经说过，道是“可传而不可授”的，但具体如何体道，却并不清晰。庄子则除了在理论上给予说明外，还将一个个概念化为寓言中的形象。他的寓言有时借助历史人物，有时自创人物，这些自创人物的名称往往都含有独特的意思，与之所要表达的主题相照应。关于体道时的超言词性，我们在引言中曾以“黄帝遗玄珠”寓言谈到过，但只惊鸿一瞥，匆匆而过。《知北游》中的另一则寓言更给人启迪：

知北游于玄水之上，登隐弅之丘，而适遭无为谓焉。知谓无为谓曰：“予欲有问乎若：何思何虑则知道？何处何服则安道？何从何道则得道？”三问而无为谓不答也，非不答，不知答也。

知不得问，反于白水之南，登狐阕之上，而睹狂屈焉。知以之言也问乎狂屈。狂屈曰：“唉！予知之，将语若。”中欲言而忘其所欲言。

知不得问，反于帝宫，见黄帝而问焉。黄帝曰：“无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道。”

知问黄帝曰：“我与若知之，彼与彼不知也，其孰是邪？”

黄帝曰：“彼无为谓真是也，狂屈似之，我与若终不近也。夫知者不言，言者不知，故圣人行不言之教。道不可致，德不可至。仁可为也，义可亏也，礼相伪也。故曰：‘失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。礼者，道之华而乱之首也。’故曰：‘为道者日损，损之又损以至于无为，无为而无不为也’。今已为物也，欲复归根，不亦难乎！其易也，其唯大人乎！”

后面一段，所谓“圣人行不言之教”和关于“无为而无不为”的思想其实是老子的学说，庄子的意思说，在今天物欲横流之际，要想做到“归根”，回复大道，是很难的，只有“大人”即真人、圣人才能做到。这则寓言，只要将这些形象的蕴涵意义揭示出来，也就不难理解了。

首先，“知”代表着智性和知识，所以它以为道可学而至，以此而问无为谓。无为谓，即不知道说什么或不知道怎么说，正是道的最好的体味方式。它处于玄水之上，玄之又玄，众妙之门，又正是道的状态。所以知三问，无为谓不答一言。作者还强调解释：“非不答，不知答也。”大道混沌为一，万物理无分别，所以不知如何回答，答一则漏万，不知大道矣。“狂屈”已接近道，但尚没有达到“无为谓”的境界，所以它处于白水之南，狐阕之上，尚无道的最佳状态。成玄英疏：“白是洁素之色，南是显明之方，狐者疑似夷犹，阕者空静无物。问不得决，反照于白水之南，舍有反无，狐疑未能穷理，既而猖狂妄行，掘若槁木，欲表斯文，故曰狂屈焉。”狂屈正是欲至而未至之状，所以“中欲言而忘其所欲言。”其境界当然较“无为谓”低了一层，但比“黄帝”和“知”明显高了几个等级。王国维曾言人生有三大境界，如果说“无为谓”境界恰似王氏的“蓦然回首，那人却在，灯火阑珊处”的最高境界，那么，“狂屈”正处于“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴”的第二境界，而黄帝和知则连道之门尚远远没有望见。“黄帝”在这里自然是一个假设形象，它能够回答“知”的三问，正是由于无法到达道的境界，所以说：“彼无为谓真是也，狂屈似之，我与汝终不近也。”但由于黄帝又是传说中的中华民族的始祖轩辕氏，庄子以之为不敬形象，引得后人有所误会，如成玄英疏云：“轩辕体道，妙达玄言，故以一无答于三问。”这样解释是牵强的，也许是为尊者讳之缘故。我们只能说，它的回答有自知之明，却不能说它“体道”。

超越了语言和消解了智性，这尚不够，连人之“情”都须彻底忘掉，做到形如槁木，心若死灰，若此，可言体道矣。为此，庄子和他那“学富五车”的好友还有过一场辩论：

惠子谓庄子曰：“人故无情乎？”

庄子曰：“然。”

惠子曰：“人而无情，何以谓之人？”(https://www.xing528.com)

庄子曰：“道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？”

惠子曰：“既谓之人，恶得无情？”

庄子曰：“是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”

原来如此！庄子之“无情”有自己的标准，分解来说，即按照生命的自然而生活着，履行着生命的节奏，不要以自己的好恶而大喜大悲，有害于生命本身。看来，庄子的“无情”是对世俗生活的无情，观其言行，与自然，与大道则一直恋恋难舍，情意绵绵。

3.超功利性。

对现实的关怀，无论以什么样的形式，都是一种功利性的表现。在世俗的眼中，追求利似乎是一种不太高尚的行为，而在庄子这里，追求名又何尝不是如此。对名的鄙夷，必然追寻到所谓圣人及其所标榜的仁义道德。《骈姆》篇中一段话对此有精采的描述：

夫小惑易方，大惑易性。何以知其然邪？有虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义，是非以仁义易其性与？故尝试论之，自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也。臧与羊二人相与牧羊而俱亡其羊。问臧奚事，则挟箧读书；问谷奚事，则博塞以游。二人者，事业不同，其于亡羊均也。伯夷死名于首阳之下，盗跖死利于东陵之上，二人者，所死不同，其于残生伤性均也。奚必伯夷之是盗跖之非乎！天下尽殉也，彼其所殉仁义也，则俗谓之君子；具有殉货财也，则俗谓之小人。其殉一也，则有君子焉，有小人焉；若其残生损性，则盗跖亦伯夷已，又恶取君子小人于其间哉！

译文：小的迷惑会错乱方向，大的迷惑会错乱本性。怎么知道如此呢？虞舜以仁义来招扰天下，于是天下人莫不奔命于仁义，这不是用仁义来错乱本性吗？现在试作申论：自三代以后，天下没有不用外物来扰乱本性的。小人牺牲自己而求利，士人牺牲自己而求名，大夫牺牲自己而为家，圣人牺牲自己而为天下。这几种人，虽然所做的事不同，名号各异，但是他们都同样伤害本性，牺牲自己。奚和谷两个人放羊而都丢了羊，问奚是为什么，奚说自己在手执竹简读书；问谷是为什么，谷说自己在掷骰子游玩。这两个人所做的事不同，但都同样地丢了羊。伯夷为了名而死于首阳山下，盗跖为了利而死于东陵之上，这两个人所死的原由不同，却都同样地残生伤性。何必非一定要认为伯夷对而盗跖错呢？天下人都为了各自的目的而牺牲。有的为仁义而死，世俗就称之为君子；有的为财利而死，而世俗就称之为小人。他们同样地牺牲，而却有君子和小人的不同称号；若就残生伤性来看，则盗跖也同伯夷一样，又何从分别君子与小人呢？

这里包含着对生命的沉痛感，也是基于事实的剖析，若孟之子徒闻之，不知将何以自解！“残生损性”，当然无法接近道。事实上，这里举的例子，一为名死，一为利亡，也就是无法做到“外天下”和“外物”。综观《庄子》全书，对尧舜文武等等总是不屑一顾，每每将他们置于受批判之列，岂其心甘情愿哉！为了其“道”之全，为了抛弃仁义之惑人，不得不然耳！同样，生死问题也是人生一大问题，执着于此也是一种功利性行为，只有抛弃生死之念，做到“外生死”，方可言道。

必须指出，超功利性现代美学中审美心理的一大特点，庄子曾反复申述，恰与后世诸多美学原则相合，我们将辟专章论之。

以上三种方式，庄子不用一个概念“坐忘”来表达，不少论者往往都将“坐忘”等同于“心斋”，其实两者并不相同。先看“坐忘”：

颜回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何谓也？”曰：“回忘礼乐矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日，复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回忘仁义矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日，复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”（《大宗师》）

“堕肢体”和“离形”即指超越形体的局限，“黜聪明”和“去知”即指消解智性活动。至于礼乐仁义等功利性事物更需被遗忘，是体道的最起码工夫。对于这三者的遗忘，都是为了去掉体道时的外部障碍，这样以后，再进入内凝之道，即“心斋”工夫，可谓体道矣。这些外部障碍，在《庚桑楚》中列举了二十四种，从外在功利到人之情智：“贵富显严名利六者，勃志也。容动色理气意六者，谬心也。恶欲喜怒哀乐六者，累德也。去就取与知能六者，塞道也。此六者不荡胸中则正，正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。”这无疑是庄子后学对庄子体道方式的一次总结。老子论“无为而无不为”时，其终极关怀是政治，庄子学派则将此变为一种人生境界，更喜欢在空明澄澈的心境中飞升，也就是通过“坐忘”和“心斋”达到“无何有之乡”，一片清明。

关于心斋，庄子说：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气！耳止于听，心止于符，气也者，虚而待物者也。唯道集虚，虚者，心斋也。”（《人间世》）耳只能作用于听觉，得到外部世界的虚假现象，心也只能感受现实的表面现象，因此，必须抛弃这些，进入心的上层“气”的世界，方能空灵明觉。这个“气”相对于世俗的心，是洗净了的、不被世俗污染的心。做到了这些，即是“虚静”状态。这个状态，涵容量很大，是个超升的新境界。由于它不能为一般之心所感受到，所以每每给人以玄妙而不可捉摸的感觉，以致于有不少论者称庄子的认识论为神秘主义。笔者自己亦无“虚静”之体态，便无从得之真伪。但我不愿以“神秘主义”称之，因为这个名词含有贬义，是以现代人的思维来剖析庄子。说到底，庄子对“心”的体验可谓登峰造极，至于有人以气功状态来研究庄子，或有一得。当然，把老子和庄子说成是气功大师，固属笑话，但以进入修炼状态来体验老庄——尤其是庄子有“心斋”工夫和“虚静”境界，或许是一个进入庄子的途径。因为庄子哲学尤重内省和修静，体验尤其重要。

虽然我们无法体验到“虚静”境界，但庄子确实描述了体道后的极乐世界，这是他与天地精神往来的结果。据他所说，这种人已经与宇宙同化，逍遥无为，什么也无法伤害他了：“至人神矣，大泽焚而不能热，河汉氵互而不能寒，疾雷破山而不能伤，飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于已。”（《齐物论》）“登天游雾，挠挑无极；相忘以生，无所终穷。”（《大宗师》）这便是“上与造物者游”。这种人已没有任何欲望和俗念，与自然同呼吸，“凄然似秋，暖然似春，喜怒通四时。与物有宜，而莫知其极。”（《大宗师》）现代论者有用西方“移情说”比拟于此，也只有相似之处，决不是同源同构之物。关于体道心态，庄子喜欢以镜喻之，他说：“圣人之心静乎？天地之鉴也，万物之镜也。”（《天道》）镜在中国文化中是个美丽的字眼，似有而若无，其美如梦，其幻亦如梦，正如道之本体，有而不见其形，无而真实存在。镜还有平、明、静的义素，正是体道之心的必要因素。唯其如此，方能空摄万物，朗照神明的，得到精神上的大自由、大解放。

然而，必须承认，这种境界并非唾手可得，尽管不少论者不愿承认自己在这里的无能为力，煞有介事地评之析之，事实上能有几人真正能“上与造物者游”呢？具有这种心态的最佳人选是赤子婴儿，这也是老子所反复申述的，但受文明“污染”的人又焉能如此！幸好庄子理解了这种苦衷，指出了另一条道路：“下与世俗处”。《寓言》中有个很好的例子：

阳子居（即杨朱）南之沛，老聃西游秦，邀于郊，至于梁而遇老子。老子中道仰天而叹曰：“始以汝为可教，今不可也。”

阳子居不答。至舍，进盥漱巾栉，脱屦户外，膝行而前曰：“向者弟子欲请夫子，夫子行不闲，是以不敢。今闲矣，请问其过。”

老子曰：“而睢睢盱盱，而谁与居？大白若辱，盛德若不足。”

阳子居蹴然变容曰：“敬闻命矣。”

其往也，舍者迎将，其家公执席，妻执巾栉，舍者避席，炀者避灶。其反也，舍者与之争席矣。

译文：杨朱南游到沛地，老聃西游到秦国去。杨朱在梁地遇到老子，邀他到郊野说话。老子半途中仰天叹息说：“一开始我以为你值得一教，现在看来是不行的。”

杨朱当时未回答。到客舍后，他亲自端着盥洗器具，把鞋子脱放在门外，跪着前行说：“刚才我想要请教先生，正好先生不得空闲，所以我未敢问。现在闲了，请问我的过错。”

老子说：“你一付飞扬跋扈的样子，谁会同你在一起？大的洁白好象污黑，盛德圆满者，犹如不足的样子。”

杨朱惭愧而变了脸色地说：“我领教了。”

杨朱去的时候，客舍主人亲自迎接，主人的父亲亲自为他铺坐席，主人之妻为他拿毛巾，主人自己不敢和他同坐一席，厨师也惮而避之。等到杨朱回来的时候，主人与他争坐席了。

体道之人在外貌气势上谦弱自持，所以杨朱飞扬跋扈之时，世俗之人敬而远之，老子却以为他不值一教。等到他领教老子一番话后，顿然醒悟，收敛起所有尘世中的锋芒，与世俗之人再无区别，以一颗平常心对待一切，所以舍者才敢与之争席。这种乐与世俗处的精神在现实中可以被实践化，具备实践的品格，所以更容易被理解、被接受。如果说，“上与造物者游”是一种内凝之道，被后世接受者导向玄虚甚至神秘，那么，“下与世俗处”则因其有迹可寻，从而真的被世俗化了。个中特点，非三言两语可尽，观后世之所谓“朝隐”者，略可见其一斑。朝隐者，隐于朝廷之上，亦官亦隐，以清高无为为高，不理政务为荣，有的人虽别有苦衷，毕竟还是将庄子的这种思想误解或曲解了。这笔帐当然不能赖在庄子身上。