如果说老子是一个智慧的长者，一言一行都反映着人类智性的光辉，显出慈祥的面容，那么，庄子则是一个天才少年，过早地看透了社会，洞悉人生的风风雨雨。而青春的活力却又不甘寂寞，不作严肃的人生教训，沸腾的热血化作一篇篇精美的寓言和散文诗。尽管他们在道的阐述的大方向上是一致的，但个人气质的差异导致他们在表述方式和人生方式上的不可能尽同。事实上，庄子学派也确实不把庄周与老子归为一派，在中国第一篇学术史《庄子·天下篇》中，老子是和传说中的关尹同属一派的，文中叙述其学术源流是：
以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居，古之道术有在于是者。吴尹老聃闻其风而悦之，建之以常无有，主之以太一，以濡弱兼下为表，以空虚不毁万物为实。
关尹曰：“在己无居，形物自著。其动若水，其静若镜，其应若响。芴乎若亡，寂乎若清，同焉者和，得焉者失。未尝先人而常随人。”老聃曰：“知其雄，守其雌，为天下溪；知其白，守其辱，为天下谷。”人皆取先，己独取后，曰受天下之垢；人皆取实，己独取虚，无藏也故有余，岿然而有余。其行身也，徐而不费，无为也而笑巧；人皆求福，己独曲全，曰苟免于咎。以深为根，以约为纪，曰坚则毁矣，锐则挫矣。常宽容于物，不削于人，可谓至极。
这个评价是中肯的，叙述是精当的。老子的学说在终极目的上是为现实、为人生的，他曾是国家图书馆馆长（周守藏室之史），知识渊博；又是个老寿星，阅历丰富。所以他对人生现象有着极为深刻的体验，往往从自然现象中推论出人生哲学，如说：“飘风不终朝，暴雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？”（二十三章）他从人生经验中抽象出宇宙本体和生成模式，又以此理论来指导现实人生。而他的人生认识又首先建立在对现实的否定和批判上，在他生活的春秋末年，社会秩序和价值系统处于左右摇晃时期，诸侯纷争，周天子的权力越来越不稳固，一些明智之士都已预见到危机，大有“山雨欲来风满楼”之感，但各个的价值取向又不同，长沮、桀溺之徒隐身避世，接舆则狂歌迈世，孔子尤为悲壮，知其不可而为之，结果到处碰壁，曾被人骂为“惶惶如丧家之狗”。老子已预感到一场巨大的社会变革将要来临，《史记》本信中说他见“周之衰”，乃弃业不顾，西行而去，不知所终，留下一个千古之谜。当是之时，当权者以仁义道德的诱饵，又为了功名富贵而相互争战，血流满地，老子则愤愤地警告：“金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎。”（九章）金玉财货、功名富贵不过是身外之物而已，与自己的生命相比，孰轻孰重，不言自知，所以他不明名“奈何万乘之主而以身轻天下。”（二十六章）生命的意义超过任何身外之物。
但是，老子的学说更多地在于建立一个理论的框架，尚无后世所言的对自我主体意识的弘扬，他不过以此阐说道的伟大作用。即便在阐述战争问题时，他的兴趣主要还是在于言道及其恬淡谦下特质的作用：“以道佐人主者，不以兵强于天下。其事好还。师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年。善者果而已，不敢以取强。果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄，果而不得已，果而勿强。物壮则老，是谓不道，不道早已。”（三十章）从战争的危害性说起，说明用兵在于战胜，战胜则已，若再自骄逞强，交自取灭亡。最后的物壮则老说的不过是物极必反的常识，还是归结到“道”的路途之上。又说：“兵者，不祥之器，非君子之器。不得已而用之，恬淡为上。”（三十一章）对于战争，他是以为不取的。在阐述这些问题时，他从“道”出发，又复归之于“道”，如果我们大谈他的什么军事思想和关于战争的正义及非正义，恐怕因小失大。因为他的目的在于以道治天下，总是希冀当权者能够醒悟这个大道理，所以说：“道常无名，朴虽小，天下莫不臣。侯王若能守之，万物将自宾。天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。始制有名。名亦既有，夫亦将知之，知之可以不殆。譬道之在天下，犹川谷之于江海。”（三十二章）
译文：道本来是没有名称的，这个自然物，虽然微小至于无形，然而天下之大没有不服从它的。侯王如果能遵守道的规律，万民将要自动地归附他。天地合作，从而降下甘露，没有谁下令分配，而人们都公平地受到甘露的润泽。这就是道的作用。我开始给它创造个名字，称它为道，它就有了名字了。它既有了名字，侯王也将会认识它。侯王能认识它，遵守它的规律，就可以使国家太平，没有危险。打个比喻，道在天下，天下任何事物，莫能相比。如同川谷之于江海，不成比例。
道虽然生成万物，却并不是万物的人格神，反而表现为柔弱的品质。自从父系社会兴起后，坚强、刚上、雄健等特性一直成为力量的象征，柔弱谦下的特质甚至往往被忽略。其实这两者是相辅相成的，老子看出了这点，更因此而强调了柔弱中蕴涵的反弹力，无用之“用”是最大的用，十一章举了一个最为形象的例子：
三十辐共一毂，当其无，有车之用。挺埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。
译文：三十根辐条凑集为一个毂，还需要很多零件才凑集成车，可是，在那车箱的空处才有车的功用。人凿窑洞，开门窗，制成房屋。在那房屋的空处，才有屋的功用。所以器物有实体，就成为它的条件，器物的空处，才成为它的功用。
这本是一个浅显的生活常识，可在“悠悠风尘，皆奔竞之士”的时代中，人们总是对此视而不见，宁愿去为那眼前的既得利益而奔波，老子从哲学的高度把握人生的真谛，导引出政治上“无为而无不为”的学说，又从仁义礼智的本原即发生学的角度来披露道的永恒性和仁义道德的本质。
原始共产主义时期，人们为了生存而奔波，集中劳动，共同协作，社会财富平均分配，事实上也无剩余财货可供贪婪，加上人类智慧的低下，自然没有什么盗贼伪善，更没有什么仁义道德可言。一旦文明进化了，社会秩序需要重建，价值系统发生紊乱，所谓的“圣人”之徒起而振之，以仁义礼智信教化万民，使社会出现了等级和职能分工。当社会再前进一步，原有的价值秩序已适合于时代的发展时，所谓的仁义道德又要接受新时代的挑战。老子和孔子的时代正是这样的价值再建之际，孔子选择了一个殉道者的尴尬角色：知其不可而为之。他企慕西周的文物制度，反而虚伪的仁义道德，而希望回到尧舜文武时代，恢复真正的仁义道德。他针对礼乐实质内容的被践踏，痛心地说：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”[1]礼乐的实质是为了分别贵贱上下和有助教化，难道仅仅表现于玉帛钟鼓这些单纯的形式上吗？孔子为此大惑不解。
鲁昭公二十九年冬，晋人铸刑鼎，“著范宣子所为刑书焉。仲尼曰：‘晋其亡乎！失其度矣。夫晋将宋唐叔之所受法度，以经纬其民，卿大夫以序守之，民是以能尊其贵，贵是以能守其业。贵贱不愆，所谓度也。今弃是度而为刑鼎，民在刑鼎，何以尊贵？贵何业之守？贵贱无序，何以为国？且夫宣子之刑，夷之蒐搜也，晋国之乱制也，若之何以为法’”[2]孔子为之扼腕兴叹，因为它破坏了“贵贱不愆”之“度”。实际上，“贵贱不愆”正是礼的内容与实质。晋人的铸刑鼎，只是将法度形式化和公开化，也是为了适应形势的发展，而孔子却据此而预言晋之将亡。但历史的发展并不以某个人的意志为转移，如果晋国当初真的能够自始至终地坚持以法治国的话，恐怕后来就未必出现三家分晋和最终为秦所灭的结果，历史或许要重写。春秋末年，离“道德大废，上下失序”[3]的战国时代已为时不远，社会秩序解体之兆已现，儒、墨之徒的汲汲于世和摩顶放踵只是对解决社会危机所作的力所能及的努力，实用效果收之甚微。因为时代的航船早已挂帆而东，随着一泻千里的大江一去不返，孔墨之徒欲使航船暂停于仁义道德之港口，作挂一漏万的检修，还得使用古久的帆布。然而时代之潮一息不停，等而孔子将一切都准备就绪，行至岸边时，早已是“孤帆远影碧空尽，惟见长江天际流”了，望着悠悠而去的江水，他只能感叹“逝者如斯”。
如果说孔子误了历史的航船，心中的红帆也永远可望而不可即的话，老子则不向远去的航船眺望，而是顺着江岸向上游走，一直走到江水的源头，然而断竭其流，让污染的江水不再弥漫。这源头便是“道”。只有道被破坏之后，才有所谓仁义礼信，才有所谓圣人道德，而在道的天国里是不需要这些的。正是在这个意义上，他才说：“大道废，有仁义。慧智出，有大伪。六亲不和，有孝慈。国家昏乱，有忠臣。”（十八章）人类社会的大道被废弃了，才有人提倡仁义德行；智慧产生了，才有了诈伪的出现；六亲不和，才有人要求子孝父慈；国家昏乱，才有人奖励忠臣。假如在大道盛行之世，一切完美无缺，也就不需要什么仁义、智慧、孝慈和忠臣了。墨子说：“国家昏乱，则语之尚贤、尚同。”[4]用心不可谓不良苦，而照老子的观点，这尚不是根本，只有从根本上断绝奸巧名利之源，方可使民彻底安宁。“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文不足，故令有所属。见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧。”（十九章）圣智、仁义、巧利三种东西，作为文治法度，是不足以治国的。故在政治上要使人们另有所属意，那就是使人们推重纯素，保持质朴。减少私心，减少嗜欲，弃绝学习，能做到以上五事，就没有忧患了，天下大治矣。不少论者往往以复古倒退思想阐说老子的这个理论，但如果换一个角度，不要从社会和文明发展的解放看问题，把它视为其理论的组成部分的话，我们将会发现，他的这个观点是为了使其理论自圆其说而自然推导出来的。我们今天当然不必也不可能将其理论实践化，但却必须承认其理论的系统性及其合理的内核。如果一味以自己的心理定势和思维习惯为中心，扣之以唯心主义和复古倒退的大帽子，即便老子起死回生，面对着不同的话语系统，又奈之若何！但老子的哲学究其极是治世哲学，因此话语中又不可避免地出现抵牾之处。
从人生的体验出发，归结出道的谦下卑弱的特质，又看出谦下卑弱的蕴藏力量，所以才说“知其雄，守其雌，为天下溪；知其白，守其辱，为天下谷。”成玄英解释道：“夫英雄俊杰，进躁所以夭年；雌柔谦下，退静所以长久。是以去彼显白之荣华，取此韬光之屈辱，斯乃学道之枢机，故为宇内之溪谷也。”[5]由人生的处世哲学进而推之于君主侯王的治天下，即“无为而无不为”也。所以老子屡次谈到圣王的行不言之教：“是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”（二章）“天下之至柔，驰聘天下之至坚。无有入无间。吾是以知无为之有益。不言之教，无为之益，天下希及之。”（四十三章）
如果说人生的贵柔主张和政治的无为主张在理论上两相映照的话，那么他的贵君主而愚民政策则是大违其“道”的初衷的。本来，“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目。”（十二章）圣人不以外物役使自己。不尚贤能，使民不争，这也是从争斗的根本上指出症结所在，但既然大道流行，普遍万物，民和君王都当同样享受其光辉，但老子却又要求“古之善为道者，非以明民，将以愚之。”（六十五章）尽管他警告统治者们“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。”（七十五章）但治理国家毕竟还要依靠“在上者”，为了治世，不得已而“愚民”，至于“在上者”，固不能愚，且须知“无为”之术，厚薄彼此可见矣。这种矛盾其实也是不得已的，与其说是其理论的矛盾，不如确切地说是其理论与现实之间的抵触。因而这种理论至多只能适合于太平之世等有限范围内，汉初的黄老思想提倡清静无为，也是在特定的形势下所产生的。班固在《汉书·艺文志》中叙述道家渊源时说：“道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，请虚以自守，卑弱以自持。此君人南面之术也。”这里指的其实是黄老学派，而黄帝又是传说中人物，所以只是老子学派及其延伸。可以说，老子的宇宙理论下落到政治学说并由统治阶层实践化，西汉初年是最为成功的。司马迁之父司马谈在《论六家要旨》中评价阴阳、儒、墨、法、名五家各有所长，又各有其短，只有“道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名、法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。”[6]最为完善。这一方面反映当时黄老思想的流行，一方面也说明以此治国确实取得了实际成效。也可以说，所谓的黄老思想的理论核心就是老子的政治学说，这在战国乱世无法付诸实践，在西汉初年天下太平又须休养生息的时代方卓有成效。
至于庄子，他遨游于自我的天空中，独与天地精神往来，自己与自己对话。他不象老子那样以无为治世为最终目的，而对着残破不忍卒睹的社会现实，他索性关闭所有的港口，坐在无人的旷野中，体会大自然的亲情。任何的礼义道德在他那里都是毫无意义的，班固在《汉书·艺文志》中谈了道家的长处后，又批评说：“及放者为之，则欲绝去礼学，兼弃仁义，曰独任清虚可以为治。”这个“放者”当指庄子学派。而庄子学派也确实不把老子与庄子归为一派，《庄子·天下篇》叙述其学术源流说：“芴漠无形，变化无常，死与生与，天地并与，神明往与！芒乎何之，忽乎何适，万物毕罗，莫足以归，古之道术有在于是者。庄周闻其风而悦之，以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以
见之的。以天下为沉浊，不可与庄语，以巵言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。独与天地精神往来而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处。其书虽环玮则连犭卞无伤也。其辞虽参差而讠叔诡可观。彼其充实不可以已，上与造物者游，而下与外死生无终始者为友。其于本也，弘大而辟，深闳而肆，其于宗也，可谓稠适而上遂矣。虽然，其应于化而解于物也，其理不竭，其来不蜕，芒乎昧乎，未之尽者。”
译文：恍惚芒昧而没有形迹，变化而没有常规，生死与天地并存，与造化同往！恍惚芒昧之去处，包罗万象，不知归宿，古来道术有属于这方面的。庄周听到这种风尚而喜好，常以悠远而不可捉摸的论说，广大而不可测量的言化，没有限制的言辞而放任不羁，不持一偏之见。他认为天下混浊不堪，无法讲些严肃的话，便用无心之言来推衍，引用重言使人觉得真实，运用寓言来推广道理。独自与天地精神往来而不傲视万物，不拘泥于是是非非，如世俗相处。其书虽然奇伟却宛转途说而无伤道理，言辞虽变化无常却奇特可观。他充实而无止境，上与造物者同游，下与无生死、无终始分别的人为朋友。他讲到道的根本，弘大而开旷，深远而畅达；他讲到道的宗旨，和谐切实而上达最高点。虽然这样，他适应变化而化解于物的束缚。因此，他的道理无穷无尽，来去不离大道，恍惚芒昧，没有尽头。
这个理论对于社会秩序的建设没有多少意义，甚至可以说是对建设现实的反动。然而，庄子生活于战国纵横之世，如此高蹈迈世也是对于现实反抗的无可奈何的选择，一个含泪的微笑。若能理解庄子所处时代和他个人的气质，方可更好地理解他所选择的悲壮感。
战国乃一巨变之时，奴隶主阶层正在逐渐丧失他们的权利，新兴阶级却方兴未艾。在社会有序化时代，自上至下的人们可依据固有的价值观念来评判社会现象，一旦有一二离经叛道之徒，人们可聚而攻之，很快灭之于强大的惯性和社会传统之中。但是，一旦社会进入无序化，上层建筑和社会意识形态都失去了平衡，原有的价值观念和标准已无法解释变动不居的社会现象时，人们便会重新进行价值评估，寻求适合于新时代的价值体系。战国时代，一个巨大的新的时代课题便是：社会向何处去？如何建立社会新秩序？依据的标准是什么？这个任务理所当然地落在知识阶层的肩上，诸子百家的争鸣一方面是为了自己的理论主张实践化，一方面也是为了从理论上回答这个时代课题。所以，尽管诸子的理论主张各异，但都是抱着救世匡时的热忱而积极投身其中的。而最能代表其时士阶层的价值取向和时代风貌的便是纵横家，《战国策》则无疑是一本功利主义的宣言书。纵横家代表苏秦出身于社会下层，当他西说秦王失败，疲惫不堪地回到家中时，连亲人也对他冷眼相看。因为当时衡量价值的标准便是成功与否。可当他游说成功，衣锦还乡时，“父母闻之，清宫除道，张乐设饮，郊迎三十里。妻侧目而视，倾耳而听；嫂蛇行匍伏，四拜自跪而谢。苏秦曰：‘嫂，何前倨而后卑也？’嫂曰：‘以季子之位尊而多金。’苏秦曰：‘嗟乎！贫穷则父母不子，富贵则亲戚畏惧。人生世上，势位富贵，盖可忽乎哉！’”这一问一答，情态毕露，没有丝毫的含蓄和遮掩，赤裸裸的言辞虽丑恶而却真实，是苏秦饱尝世态炎凉后的沉痛体验。《战国策》中记载追名逐利都是如此不加掩饰的，而且作者了是带着艳羡的心情和口吻，公开宣扬其合理性。《魏策三》记载了这么一件事：
齐欲伐魏，魏使人谓淳于髡曰：“齐欲伐魏，能解魏患，唯先生也。敞邑有宝璧二双，文马二驷，请致之先生。”淳于髡曰：“诺。”入说齐王曰：“楚，齐之仇敌也；魏，齐之与国也。夫伐与国，使仇敌制其余敝，名丑而实危，为王弗取也。”齐王曰：“善。”乃不伐魏。客谓齐王曰：“淳于髡言不伐魏者，受魏之璧、马也。”王以谓淳于髡曰：“闻先生受魏之璧、马，有诸？”曰：“有之。”“然则先生之为寡人计之何如？”淳于髡曰：“伐魏之事便，魏虽刺髡，于王何益？若诚不便，魏虽封髡，于王何损？且夫王无伐与国之诽，魏无见亡之危，百姓无被兵之患，髡有璧、马之定，于王何伤乎？”
淳于髡竟堂而皇之地为自己的受贿辩护，且振振有词，理直气壮。这便是战国风貌。在这个争名逐利的时代里，虽然孟子之徒还在极力强调义利之辩，但在强大的时代潮流中既然不能随波逐流，便只能被搁置一旁。其实就连孟子也何尝不对纵横之士的驰聘天下感兴趣，曾不无艳羡地说：“公孙衍、张仪岂不诚大丈夫哉！一怒而诸侯惧，安居而天下熄。”[7]须知，他的“大丈夫”之词是不轻意许人的，只有“富贵不能淫，威武不能屈，贫贱不能移”的方才够资格。
庄子对“利”不屑一顾，实则正是看到了人们在争名逐利时的残酷景象，从而从形而上的角度看待这个问题，用今天的话来说，他所痛恨的是物质文明发展过程中的副产品——礼义的虚伪和价值的紊乱等等。他对世界及政治以不解决为解决，也是在价值失衡中的无奈。更何况，儒家所倡导的仁义道德在其时不但不实用，且尤虚伪。孔孟尚欲恢复真正的仁义道德，老庄则从哲学高度指出仁义道德的后发性，即在大道破坏之后方才发生的，若以此治世，犹如挖肉补疮，得到恶性循环。所以老庄才屡次说到“圣人不死，大盗不止”之类的话，我们前文中已展开论述了老子的这个逻辑。庄子则尤为愤世疾俗，在《盗跖》中借孔子和盗跖的对话对现存的社会价值观念和儒家的仁义道德的危苦作了一次总的大清算。当孔丘规劝盗跖罢兵休卒，为圣人之行时，盗跖大怒曰：
丘来前！夫可规以利而可谏以言者，皆愚陋恒民之谓耳。今长大美好，人见而悦之者，此吾父母之遗德也。丘虽不吾誉，吾独不自知邪？且吾闻之，好面誉人者，亦好背而毁之。今丘告我以大城众民，是欲规我以利而恒民畜我也，安可久长也！城之大者，莫大乎天下矣。尧舜有天下，子孙无置锥之地；汤武立为天子，而后世绝灭，非以其利大故邪？(www.xing528.com)
且吾闻之，古者禽兽多而人少，于是民皆巢居以避之，昼拾橡栗，暮栖木上，故命之曰有巢氏之民。古者民不知衣服，夏多积薪，冬则炀之，故命之曰知生之民。神农之世。卧则居居，起则于于，民知其母，不知其父，与麋鹿共处，耕而食，织而衣，无有相害之心，此至德之隆也。然而黄帝不能致德，与蚩尤战于涿鹿之野，流血百里。尧舜作，立群臣，汤放其主，武王杀纣。自是之后，以强陵弱，以众暴寡。汤武以来，皆乱人之徒也。
今子修文武之道，掌天下之辩，以教后世，缝衣浅带，矫言伪行，以迷惑天下之主，而欲求富贵焉，盗莫大于子。天下何故不谓子为盗丘，而乃谓我为盗跖？
子以甘辞说子路而使从之，使子路去其危冠，解其长剑，而受教于子，天下皆曰孔丘能止暴禁非。其卒之也，于路欲杀卫君而事不成，身菹于卫东门之上，是子教之不至也。
子自谓才士圣人邪？则再逐于鲁，削迹于卫，穷于齐，围于陈蔡，不容身于天下。子教子路菹此患，上无以为身，下无以为人，子之道岂足贵邪？
世之所高，莫若黄帝，黄帝尚不能全德，而战涿鹿之野，流血百里。尧不慈，舜不孝，禹偏枯，汤放其主，武王伐纣，文王拘里。此六子者，世之所高也，孰论之，皆以利惑其真而强反其情性，其行乃甚可羞也。
世之所谓贤士，伯夷叔齐。伯夷叔齐辞孤竹之君而饿死于首阳之山，骨肉不葬。鲍焦饰行非世，抱木而死。申徒狄谏而不听，负石自投于河，为鱼鳖所食。介子推至忠也，自割其股以食文公，文公后背之，子推怒而去，抱木而燔死。尾生与女子期于梁下，女子不来，水至不去，抱梁柱而死。此六子者，无异于磔犬流豕操瓢而乞者，皆离名轻死，不念本养寿命者也。
世之所谓忠臣者，莫若王子比干伍子胥。子胥沉江，比干剖心，此二子者，世谓忠臣也，然卒为天下笑。自上观之，至于子胥比干，皆不足贵也。
这一番高论，以历史事实为根据，自儒家的所谓圣人说起，一直到世俗之所谓贤人忠臣，皆被骂得狗血喷头。这与其是“盗跖”的言辞，毋宁说是庄子对仁义道德的辛辣讽刺和嘲笑，而且确实击中了儒家的要害之处，以无可置辩的事实为其立论的基点，无怪乎孔子听后，“再拜趋走，出门上车，执辔三失，且芒然无用，色若死灰，据轼低头，不能出气。”当然无言以对了。仁义礼乐等法度是儒家们一向津津乐道并终生向往的，而庄子认为它们同名利一样，是人的身外之物，过分追求外物则必然疏于内在的修炼，因而伤害人的天性。事实上，仁义礼乐等也确实是儒家奉给人们的一种外在规范，是一种按照既定模型铸造出的统一框架。孔子们要求人们遵循这种规范而达到整个世界的和谐统一，倘有不甘寂寞的脑袋伸出铁框而向外窥探，则使得这世界不能整齐划一，因而不那么美观了。于是，为了保护这铁框铸出模型的一致，则只有铡掉那伸出的脑袋了。尽管那血淋淋的场面也未必是孔子之徒所欣赏的。
由于给人们确立了行为的准则和规范，使得人们不能以自然之物来顺应万物。而在庄子看来，“天下本常然。常然者，曲者不以钩，直者不以绳，圆者不以规，方者不以矩，附离不以胶漆，约束不以纟墨索。故天下诱然皆生而不知其所以生，同焉皆得而不知其所以得。故古今不二，不可亏也。则仁义又奚连连如胶漆纟墨索而游乎道德之间为哉，使天下惑也！”（《骈姆》）即是说，人之性情，自有其当然，不需要外在的绳墨规矩来正之。而且，人之有无仁义之情，乃是出于天性，而儒家之徒却认为仁义可学而致，强行地以外物闯入人的内心世界，反而破坏了人的天性的和谐。儒家要求人们之间相亲相爱，而庄子却认为对于亲爱之情的追求，正是由于世间亲情的匮乏。如果世间有道，则人人自然相五亲爱，无须再以孝悌忠信这情来谆谆规诫。由于世间亲爱之情的缺乏，自然引起相互间的倾轧与尔虞我诈，人人各欲以己之所长欺他人之所短，丧失了原来淳朴的性情。于是儒家之徒又欲以赏罚手段软硬兼施并治天下，“使人喜怒失位，居处无常，思虑不自得，中道不成章，于是乎天下始乔诘卓鸷，而后有盗跖曾史之行。故举天下以赏其善者不足，举天下以罚其恶者不给，故天下之大不足以赏罚。自三代以下者，匈匈焉终以赏罚为事，彼何暇安其性命之情哉！”（《在宥》）赏罚者，外在加诸内在也。愈赏愈罚，人愈失其性；愈失其性，则愈赏罚；若此，就出现了一个恶性循环。正如有真必有假，有善必有恶一样，有追求仁义礼乐的圣人出现，也就必有毁弃仁义礼乐的大盗诞生。“圣人生而大盗死”，“圣人已死，则大盗不起。”（《月去箧》）圣人与大盗是自然相生的，使人们争相为名利，正是圣人之过。
但是，无论庄子说得如何空灵、潇洒，但毕竟是生活于现实中无可逃避的一员，一个充满诗意的人，而且，时代已远非其理想中的小国寡民之时，人们也不再那么悠哉游哉，抱朴守真了。这已是一个支离破碎、烽烟四起的时代，甚至东周以来那块薄薄而温情脉脉的仁义面纱也被撕掉，委之于地。醉生梦死、人人自危是时代的心态，但权贵们却还捂着仁义的遮羞布，来表明自己的贞洁。因此，庄子鄙视的仁义实则是这种假仁假义，是藏在那块遮羞布后面的残棉败絮。“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉。”（《
箧》）小偷小摸被绳之以法，窃国大盗则冠冕堂皇地高高在上，这是一个什么样的世界啊！庄子妻死，他竟鼓盆而歌，难道他真的不伤心？那一套齐生死的理论不过是为自己的隐痛找个美丽的借口而已。他那样重视生命，可在《至乐》篇却竟然慨叹生不如死：“庄子之楚，见空髑髅，
然有形。檄以马棰，因而问之曰：‘夫子贪生失理，而为此乎？将子有亡国之事，斧钺之诛，而为此乎？将子有不善之行，愧遗父母妻子之丑而为此乎？将子有冻馁之患而为此乎？将子之春秋，故及此乎？’于是语毕，援髑髅枕而卧。夜半，髑髅见梦曰：‘子之谈者似辩士，视子之言，皆生人之累也。死则无此乎。子欲闻死之说乎？’庄子曰：‘然。’髑髅曰：‘死无君于上，无臣于下，亦无四时之事，从然以天地为春秋。虽南面，乐不能过也。’庄子不信，曰：‘吾使司命复生子形，为子骨肉肌肤，反子父母妻子闾里知识，子欲之乎？’髑髅深
蹙额曰：‘吾安能弃南面王乐，而复为人间之劳乎？’”如果不是对现实世界彻底绝望，又何来如此激愤崭绝之言！然而，正如许多隐士一样，对现实的不满从而隐居，并非遗忘现实，相反，庄子的高蹈迈世正是对于现实世界的终极关怀。
正是由于对外在世界的伤心至极和缺乏把握，庄子才将一切能量转入内心世界，缓解其紧张和冲突，追求和谐平衡。从这里出发，使个人道德上的自守和淳厚释放出尽可能大的能量，实现人格力量的终极价值。和孔子相比，俩人一个治内，一个治外。治外即从整理客观世界的秩序着手，使天下大治，其具体手段是强调个人与社会的共同努力，个人要自觉地维护和遵守整体的社会秩序。孔子还要求以统一的既定的社会规范来约束引导人们走向所谓文质彬彬的正途。在他看来，君臣父子的上下尊卑的等级和秩序对于社会的稳定及发展是必要的，也是不能违背的。而个人处于社会中，要约束自身，使个体行为符合群体原则，不能过于放纵，将个体融合到群体之中。这样，个人的内宇宙随着外宇宙的稳定和整合也就得到和谐与平衡了，并觉得其乐陶陶。因此，从庄子与孔子思想的终极目标来看，他们的出发点和行程虽然不同，但都是朝着同一个方向迈步。
而从他们的理想与其所处时代的相溶性来看，他们同样都是理想主义者。一个汲汲于世，一个高歌迈世，但理论主张都与时代精神格格不入。他们都是从已经过去了的历史中去寻找理论依据，沉醉于已逝的“圣世”之中，只不过庄子追求的历史线索比孔子更长更远一些。如果把历史比作一个向前运动的车轮的话，孔子是在因轮辗过的烟尘中去寻找他失落的“伊甸园”，而庄子却走得更远，甚至连那股烟尘也看不见了。
人在旅途的孤独艰辛和漂泊感，使得庄子无法再忍受人格的分裂，退回到自我之中，在这个寂寞天堂中悠哉游哉，聊以卒岁了。他说的是牢骚，留下的是艺术之灵。“剪不断，理还乱，是离愁，另有一番滋味在心头。”
【注释】
[1]《论语·阳货》。
[2]《左传》昭公二十九年。
[3]刘向《战国策叙录》。
[4]《墨子·鲁问》。
[5]郭庆藩《庄子集释》《天下篇》注引。
[6]《史记·太史公自序》。
[7]《孟子·滕文公下》。
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