老庄的宇宙观：梦痕依稀，老子和庄子对故乡之思

多少个夜晚，当草虫啾啾鸣叫，远处笑语喧哗的时候，面对着满天星斗和灿烂的银河，人们好象突然发现：生活原来如此美好！但这宇宙又是怎么回事呢？它从哪里来？将往何处去？人为什么有生有死呢？这一个个巨大的问号困惑着人类，导引人类去思索，于是，神话诞生了，人们以幼稚的心灵和丰富的想象力，创造了一个在现代人看来可笑之极的世界：宇宙是神创造的，天地混沌之时，出了个巨人叫盘古，他手持一把大斧，一挥下去分开了天地。他死之后，左眼为太阳，右眼为月亮，四肢成了支撑天地的四极，五体成了五岳，血流成江河，肌肉成田土，气为风云，声为雷霆，须发变为星辰，皮毛变为草木，剩下身上的虫子，没什么可变了，只好变成了人。这想象够丰富的，也够幽默的，原来人只是盘古爷身上的虫子，这在高扬人的主体地位的时代是不可想象的。但在生产力极为低下、人类思维又很幼稚的情况下，这种解释又是合乎情理的。然而，当社会和文明继续发展的时候，少数的先行者觉醒了，他们开始怀疑神的地位，不甘寂寞地对既定的价值系统和解释权进行挑战。在这里，几个楚国人先从梦中醒来，老子、庄子、屈原相继发难，希望为世界重新建立大秩序。他们使用的方法不一，角度也未必尽同，老子是哲人兼诗人，屈原是诗人兼哲人，庄子则两者兼而有之；哲学和诗歌十分圆满地融为一体，简直看不出任何焊接与拼凑的痕迹。

“遂古之初？谁传道之？上下未形，何由考之？冥昭瞢暗，谁能极之？冯翼惟像，何以识之？明明暗暗，惟时何为？阴阳三合，何本何化？”这是屈原《天问》中的追问，他带着极大的痛苦惶惑一口气问了一百多个问题，从宇宙天地到社会人生。其中许多问题当时已有解释，但屈原对此并不满意，所以要求重新审视。我们也不必以今人的眼光来替屈原排忧解难，如屈原问到：“羿焉日，乌焉解羽？”有论者说：“屈原大胆的怀疑是不无道理的。近代天文学研究告诉我们，太阳是个极强的发光体，光球表面的温度是很高的，但也不尽相同，当温度较低被温度较高的强光衬托时就形成‘黑子’。乌是黑色的动物，这种看法可能是由于太阳表面‘黑子’而引起的联想。”^[1]其实屈原未必需要这样的所谓“科学”解释，他的怀疑精神已足以拔高了我们的思维。而在此之前，他的同乡老子则以更大的气魄建立了一个宇宙生成图式，庄子又推波助澜，力图使这个图式更为完美，他们俩成为中国宇宙解释史上的绝代双骄。

老子认为，世界上的万事万物，大至宇宙天地、日月星辰，小至山岳湖海、草木昆虫，包括所有的具象和抽象，它们都有一个共同的本原——道。这个道产生了一切：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（四十二章）一指天地未形、浑沌莫明的一种状态，二指宇宙间对立而又相辅相成的阴阳二气，三指阴气、阳气以及两者相互作用而产生的和气，万事万物便由此而产生。本来，这并无什么高深莫测和难以理解的东西，只不过老子从具体事物将这种现象抽象出来，进行概括化，使得我们的理解转了一圈，反而显得生涩了。如果我们将这种概括还原为具体，理解的困难将迎刃而解。世界上本来就存在着两种相互对立而又相互依存的事物，如长短高矮，大小轻重，每一个概念都呈现着排他性，同时又建立在对立事物的基础上。繁演到人事方面，如男和女，高尚和卑鄙等等也同样如此，这种说法今人称之为辨证法。老子其实是从现实人生中得出了这些经验，他举了不少这样的例子：“故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。”（二章）这诸多的对立事物不能一一尽列，他以阴和阳指称它。

由此出发，再将阴阳二者不分，那么事物最原始的状态便是混沌的“一”，一是状态，在具体事物中未必尽能显现出来，老子之意，不过表明事物的本原是整体的，密不可分的。虽然他说“道生一”，但一其实是道的别号，道是一种理论上的概念，任何感官都无法感知它，而一的整体概念其实可以通过我们的理性思维在理论上把握。所以老子经常以一称道：

昔之得一者：天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。其致之，天无以清将恐裂，地一无以宁将恐发，神无以灵将恐歇，谷无以盈将恐竭，万物无以生将恐灭，侯王无以为贞将恐蹶。（三十九章）

译文：古来得到这个一的：天得到一，因而清朗；地得到一，因而安宁；神得到一，因而灵验；河谷得到一，因而水满；万物得到一，因而生存；侯王得到一（道的规律），因而做天下的君长。将推究其理，天若不得道，天就没有清朗，将会崩裂；地若不得道，地就没有安宁，将会塌陷；神若不得道，神就没有灵验，将会消失；河谷若不得道，河谷的水就不会满，将会枯竭；万物若不得道，就不能生存，将会灭亡；侯王若不得道，就不能作为君长，将会垮台。^[2]

因为道是本原，是宇宙本体，不但不受空间限制，也不能受时间限制，所以老子说：“吾不知谁之子，象帝之先。”（四章）既然跨越了时空，当然不是某个具体事物，感官也不能感知它，所以老子说：

视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致洁，故混而为一。其上不白敫，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有，以知古始。是谓道纪。（十四章）

译文：一种东西，眼看不见叫做“夷”，耳听不到叫做“希”，手摸不着叫做“微”。这三种情况，不可推问追究，本来是混而为一的。这个一就是道。在有道以前什么样，没有人能明白；有道以后，就有了天地，逐渐明白，而不暗昧了。道永远动动不息，不可给它个名称，仍然归结为没有物体。这叫做没有形状的形状，没有物体的形象。这叫做惚惚恍恍。人们按照它的运行规律，迎接在前，却看不见它的头面；追随在后，却看不见它的脊背。但只要掌握住这个自古相传的道，动用它的规律，就可以指挥现在所有的一切事物，因而知道古代原始情况，这就叫做道的纲要。

他这样反反复复地阐述道，并非把它导向神秘和玄虚，只是希望能被理解，因此他不惜笔墨而又不得已地设立一系列喻象，希图借助于人们的经验和感觉世界能够把握道的真谛，而且标明自己是不得已而为之：

古之善为士者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容：豫兮若冬涉川。犹兮若畏四邻。俨兮其若容。涣兮若冰之释。敦兮其若朴。旷兮其若谷。混兮其若浊。

译文：古代深通道家学术的人，是精微玄妙，深远不可认识的。正因为他不可认识，所以勉强表达他的形象：他行动犹豫顾虑啊，像在冬天解衣渡河。他疑畏戒惧啊，象怕凶恶的邻人。他对人庄严恭敬啊，像个客人。他顺应潮流啊，像河水的融解。他很纯朴啊，像未经加工的木材。他内心谦虚啊，像个空谷（胸无成见）。他含蓄混厚啊，象一池浊水（不苟察于物）。

既然道是看不见、摸不见的，是不是虚无和不存在呢？不！它是客观存在的，尽管浑浑沌沌，清晰的思维不足以把握它，并不表明它不存在。正如古诗中的意境，枯藤老树昏鸦，小桥流水人家，古道西风瘦马，夕阳西下。这些意象组合在一起，缺一不可，单一物象也无多少意义，而整体观之，自然有“断肠人在天涯”之感，所谓“伤心人别有怀抱”者也。同样，“江天一色无纤尘，皎皎空中孤月轮。江畔何人初见月？江月何年初照人？人生代代无穷已，江月年年望相似；不知江月待何人，但见长江送流水。”^[3]这旷古绝今的宇宙意识，令人欲仙欲死的境界，又岂是一二辞句所能包融？花鸟缠绵，云雷奋发，幽咽弦泉，雪月空明。清人刘熙载曾称“诗不出此四境。”^[4]这每地间又岂是看得见、摸得着的！但又绝对存在。由此上推，超出我们的感官活动的东西也未必不存在。何况老子明确地说：

道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之然哉？以此。（二十一章）

译文：道这个东西，是恍恍惚惚的。惚惚恍恍之中，有它的形象。恍恍惚惚之中，有它的实质。渺渺茫茫之中，有它的精神。它的精神是很真实的（表现在它的作用上）。真实中有它的信验（表现在它的规律性）。我从今及古，称它为道，这个名称是不会消除的。道乃产生天地。天地乃产生万物。我何以知天地产生万物呢？就是因为这个有规律性的道。

老子的道，形而上的意义较重，其表达方式可能与此有关。从中国散文的发展史来看，《老子》和《论语》的语句较短，基本上属语录体，而《庄子》和《孟子》中的文章篇幅加长了，相当于今天所说的议论文。当然，老庄的区别不仅仅表现在语言的表述方式上，更重要的是他们对于道及社会人生的观点上。陈鼓应说：“老子的道，本体论与宇宙论的意味较重，而庄子则将它转化而为心灵的境界。其次，老子特别强调道的‘反’的规律以及道的无为、不争、柔弱、处后、谦下等特性，庄子则全然扬弃这些概念而求精神境界的超升。”^[5]但是，无论如何，庄子论道还并没有偏离老子的大方向，且进一步发展了它，在《大宗师》中说：

夫道，有情有信，无为无形；可传而不可授，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。韦氏得之，以挈天地；伏戏氏得之，以袭气母；维斗得之，终古不忒；日月得之，终古不息；堪坏得之，以袭昆仑；冯夷得之，以游大川；肩吾得之，以处大山；黄帝得之，以登云天；颛琐得之，以处玄宫；禺强得之，立乎北极；西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘东维，骑箕尾，而比于列星。

这里借用了一些神话传说，但庄子并非对神仙思想感兴趣，而是借以说明道的性质和作用。因为它“无为可形”，所以“不可见”，而且不可以语言分析和传授别人，只能用自己的心灵与之契然冥合，如闻高山流水，相逢一笑。所谓“不着一字，尽得风流”者也。萧统《陶渊明传》说陶渊明并不解音律，但却蓄无弦琴一张，每会意处，辄抚以寄意。若斯人，始可以言道矣，堪为庄子异代知音。又因为道“有情有信”，不是佛教的空灭，所以能产生万物，不是物质性的实体，而是精神性的实体存在。物质总是表现为一定的形态，再大再小也总有限，且有各自的性质，所以不能作为宇宙万物之原。只有精神性的实体存在方能为一切事物寻求一个共同的始祖，否则世界将没有着落点。如果我们凭借经验世界的方法去追寻宇宙的边际和本原的话，我们将发现自己在原地转圈子，至多在语言概念上翻来覆去，最终将一无所得。

在我们的经验世界中，任何具体的事物是有穷尽的，宇宙之大也总有边际，然而，“平芜尽处是春山，行人更在春山外”，它在哪里呢？这个问题一直困惑着人类。先秦时期，稷下学宫中的邹衍提出惊世骇俗的“大九州”说：“以为儒者所谓中国者，于天下，乃八十一分居其一分耳。中国名曰赤县神州。赤县神州内，自有九州，禹之序九州是也，不得为州数。中国外如赤县神州者九，乃所谓九州地。于是有裨海环之，人民禽兽，莫能相通者，如一区中者，乃为一州。如此者九，乃有大瀛海环其外，天地之际焉。”^[6]这种海外奇谈无法验之于可睹之实际，但确实丰富了人们的想象力，可惜邹衍的这个理论政治功利色彩太浓，其目的是为了构筑其政治图式，尚无法达到和老庄一样形而上的哲学高度。而且，他所说的“大九州”虽然广大，毕竟还有边际。倘若我们再追问一句“边际之外又是什么？恐怕他也只好“王顾左右而言他”了。今天，人类已经登上了月球，嫦娥奔月的神话已变为人话，太空望远镜将人类的视野扩展了多少亿倍，但人类仍然无法回答这个问题，也许这是人类智慧的极限所致。老子和庄子的聪明之处就在于将事物的本原建立在一个忽无忽有的“道”上，这不是滑头主义，因为道确实具有这两种性质和特点。“有”指物质形态的万事万物，包括虽不能耳闻目睹却可以感知的东西，“无”指具体事物所呈现出的总状态和形式，即道的性质，所以老子说：“无，名天地之始；有，名万物之母。”（一章）“天下万物生于有，有生于无。”（四十章）道在天地万事产生之前，是“无”的状态，蕴藏着无穷的创造力和潜力，一旦下落到“有”的状态，产生万事万物，“无”的形态便转化了，所以才说“有生于无”。也可以说，“无”蕴藏着无穷的“有”，“有”是“无”的显现。关于“有”的状态，老子常用“德”来名之，无有即相当于道德：

道生之，德畜之，物形之，器成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之爵，而常自然。故道生之，德畜之，长之育之，亭之毒之，盖之覆之。（五十一章）

译文：道产生了天地，德是道的性能，天地生养着万物。万物各成其形，各备其用。所以万物没有不尊道而贵德的。道的尊崇，德的贵重，不是有谁给它爵位，而是自然而然的。所以道产生天地，德畜养万物，长育万物，成熟万物，覆盖万物。(www.xing528.com)

对此，庄子则解释说：“泰初有‘无’，无‘有’无‘名’；一之所起，有一而未形物得以生，谓之德。”（《天地》篇）可是，庄子更喜欢用诗人的思维拥抱自己的“道”和“德”，他不需要运用华丽辞藻，连诗歌的基本外式也不用，可全身却充满了诗性的细胞，举手投足之间，风流蕴藉，天机自张。正如西施纟完纱，无须铅饰，自是风情万千。为了证明道之无所不在，他随意指点身边事物，以极端的例子发人深省。《知北游》中有则著名的寓言：

东郭子问道于庄子曰：“所谓道，恶乎在？”庄子曰：“无所不在。”东郭子曰：“期而后可。”庄子曰：“在蝼蚁。”曰：“何其下邪？”曰：“在稗。”曰：“何其愈下邪？”曰：“在瓦甓。”曰：“何其愈甚邪？”曰：“在屎溺。”东郭子不应。庄子曰：“夫子之问也，固不及质。正获之问于监市履也，每下愈况。汝唯莫必，无乎逃物。”

庄子的回答让东郭子莫名其妙，首先是由于东郭子问的问题“固不及质”，没有触及问题的本质，所以庄子便以揶揄的口吻“姑妄言之”，也借以说明道的无所不在和“无逃乎物”，因为道既是本原，还有什么不在它的框架内呢？唐成玄英疏云：“大道无不在，而所在皆无，故处处有之，下简秽贱。东郭未达斯趣，谓道卓尔清高，在瓦甓已嫌卑甚，又闻屎溺，故而不应也。”^[7]

“无”在老子那里，是指道的性质，一种终极观念。庄子虽然承袭了老子的道的基本观念，可又将“无”无限拉长，比老子走得更远。《齐物论》中说：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。”这不是语言游戏和绕口令，庄子以为道是无限的，无限也有无限，即有“无”，有“无无”，有“无无无”，一直到无穷“无”。他强调的是“无”本身的相对意义。虽然这种观念在实际中没有什么作用，但它在理论上确实是成立的。可以说，这个拉长了的观念更适合于解释宇宙时空的无穷性，《秋水》篇中通过河伯和北海若的问答更给予无穷形象的表达：

河伯曰：“然则吾大天地而小毫末，可乎？”北海若曰：“否！夫物，量无穷，时无止，分无常，终始无故。是故大知观于远近，故小而不寡，大而不多，知量无穷，证向今故，故遥而不闷，掇而不跂，知时无止；察乎盈虚，故得而不喜，失而不忧，知分之无常也。”

译文：“河伯说：“那么我以天地为大，以毫毛为小，可以吗？”北海若说：“不行！事物的量是没有穷尽的，时间是没有止期的，得与失也没有一定的，始终是没有不变的。所以大智之人无论远近都能观照到，因而小的不以为少，大的不以为多。因为他们知道事物的量无穷无尽，明白古往今来是一样的，所以对于遥远的并不因求之不得而苦闷，对于眼前的也并不去强求，因为时间是没有止期的。对于事物盈亏的道理洞察明了，所以并不因暂时的获得而欣然自喜，也并不因一时的丧失而懊恼忧愁，因为得失本来就是无常不定的。”

这是虽然揉合了庄子自己的许多人生经验，也与他的相对主义有关，但他关于无限的诸多观点多与现代物理学和爱因斯坦的时空观是相通的。他否定时间和空间的绝对性，将之置于宇宙的参照系中，从而否定现实人生的经验世界中的“小知”。如果我们从既定的价值系统来评判庄子，自然得不出多少契合我们的观点。果真如此，我们就陷入了“二律背反”的悖论中，因为在庄子看来，任何自以为是的事物都是从自己的观点出发的，换一个角度来看，它可能就是“非”。正如弹簧在弹性系数之内遵循规则，一旦超过弹性系数，所有的规则便是无规则。齐物论正以此为基点。详见后述。

归根结底，老庄的道是为了替万事万物寻找一个终极的着落点，称之为“道”，也是不得已而为之，只要其语词的内涵不变，称谓仅仅是一个代码而已。青菜萝卜、风花雪月都可以称之，积是“道”的内涵确定后，为了表述的方便，就不好再更换其他名词了，这是语言学上的一个小常识。老子还明确地说明这一点：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周改而不殆，可以为天地母。吾不知其名字之曰道，强为之名曰大，大曰逝，逝曰远，远曰反。”（二十五章）大、逝、远、反，都是形容道作为宇宙本体的幽深遥远，表达这个意思的最为形象的词是“玄”。玄，现在一般理解为玄妙、玄远，多少有点不着边际的意味，其实若溯其源，倒真的很适合于形容道的性质。老子说：“玄之又玄，众妙之门。”（一章）又说：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。”（六章）许慎《说文解字》解释说：“玄，幽远也。黑而有赤色者为玄象，幽而入覆之也。”道离散之后，产生万物，而作为宇宙本原的道，当然是幽远的。因此老庄所孜孜以求的道是我们遥远的故乡，永远无法闻见却又确实存在。这是文明发展后对宇宙自然的归和深深恋情。庄子在亲切活泼的自然中寻找自由的人生之趣，对后世士大夫的影响尤巨。而老子却更喜欢把自己和人类比作婴儿，表现对道和自然的亲切眷恋。

婴儿是人类的童年，天真纯朴，毫无心机，他们瞢然无知，浑浑沌沌，在“文明”人看来是幼稚的。但在老庄那里，正是由于幼稚才没有成见，体道的最佳心态便是赤子之心。有论者以“恋母情结”来解释老子对大道的回归意识^[8]，这种说法可聊备一格。我们不准备以现代的理论比附老子，但老子不止一次地提到婴儿和赤子，希望能象婴儿那样精纯，“载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？”（十章）他扪心自问：集中精毛，行为柔弱，在这两点上我能和婴儿一样吗？作为一个有道之士，应该“知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿。”（二十八章）自甘于柔弱的地位，归复到婴儿的天真纯朴。

如果从社会发展史的角度来看，老子的这种对道的眷恋正是人类对于自然的原始依存，历史学和人类学已经证明，人类社会的最初形态是母系社会，男性处于卑微的地位，母亲的地位举足轻重，子女知母不知父。顺着社会发展的线索，越往前走，人类越是接近自然状态，老子常说的“本”、“根”、“始”等都是力图表述道的幽深遥远和本原状态。因此，道是人类最原始的故乡，我们来自遥远的地方。庄子对人类受到文明的污染痛心疾首，连进步的工具也不愿使用，宁愿保持纯朴古拙。

明白了道是宇宙万物的本原，那么道本身又如何产生的呢？如果再将它无限拉长，说道之源是道之道，道道之道道，这里的表述显然毫无意义，事实上等于什么也未说。所以，为了解释这个难题，庄子提出了天地万物的自发性。道虽然是天地万物的总根源，但并不是万事的主宰，万物日新月异的变化乃是依据各自的状态而发展进行的，《秋水》篇说：“物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移。何为乎，何不为乎？夫固将自化。”万物原来是自行变化的。正因为自生自化，所以才永不衰竭，也就是《天道》篇所说的：“天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣。……循道而趋，已至矣。”这倒类似于现代新陈代谢的观点，也为其理论之躯提供了新鲜不竭的血液。不从现象之外寻找原由，自身解决自身的问题，这种观点与其说是滑头，毋宁说是庄子的聪明之处，也为其理论的体系性画了一个圆圆的圈号。

【注释】

[1]陈天水《中国古代神话》第62页。上海古籍出版社1988年版。

[2]译文采用高亨《老子注译》之作，下同。

[3]张若虚《春江花月夜》。

[4]《艺概·诗概》。

[5]《庄子论“道”》，《老庄论集》第90页。齐鲁书社1987年版。

[6]《史记·孟荀列传》。

[7]郭庆藩《庄子集释》引。

[8]参见赵有声等《生死·享乐·自由》。