《庄子》中一系列的“自化”表述逻辑地导出了他的宇宙起源的自然发生说。马克思说：“自然发生说是对创世说的唯一实际的反驳。”[11]可见庄子之学具有反宗教的禀赋。创世说是任何世俗宗教对终极问题的总回答，武断但却永远正确，正确得使你根本无法证伪（卡尔·波普尔）。基督教的“上帝创世说”和中国道家的自然而然说一样，都是不可证伪的。因此，凡是接受了道家思想的地方，一神论宗教就较为难以传播，这将进一步被历史所证明。
道家和道教的关系是哲学和宗教的关系。蔡元培先生在民国初年提倡“以美育代宗教”，冯友兰1948年在美国演讲时说中国人没有宗教，而是以哲学代替了宗教，这都不错。问题是道教毕竟是依托于道家理论以行世的，鲁迅也说过不了解道教就无法理解中国文化的话，可见不管是“美育”还是“哲学”，它们代替宗教的前提条件是有足够高深的文化素养。传统中平民百姓没有学习文化的条件，就不得不在道家哲学的基础上衍化出一个道教。
道教和佛教相近而不同。佛教讲“十二缘起”“一念三千”，却并不曾有任何关于创世的说法。赖永海在《佛道诗禅》中开场就说：“世界上有不少学者，甚至有许多佛教徒自身不承认佛教是一种宗教，而认为佛教是一种伦理学或哲学……这种理论的逻辑发展，不但否定了创世主，而且否定了一切具有超自然实体性的神灵，因此，佛教被相当一部分人视为无神论。”[12]道教则不然，它有着一整套非常复杂的“神谱”。[13]葛兆光在《道教与中国文化》中对此有数万字的详细研析。[14]道教的重要理论家葛洪在《枕中书》中就编排出了一个开天辟地的“盘古真人”，又称“元始真人”。老聃和庄周都曾被认真地排进了繁复、丰富却又显得有些零乱的道教神谱，所谓“元始天尊”“南华真人”等不一而足。《老子》和《庄子》这两部实际上很纯正的哲学著作，也因此而变成了道教的《道德经》和《南华真经》。
世俗生活需要“超道德”（冯友兰）的精神寄托和终极关怀，这就是宗教至今还以各种形式大量存在于各个国家和民族生活现实中的重要原因。正是在这样的背景和意义上，马克思说：“创世是一个很难从人民意识中排除的观念。自然界和人的通过自身的存在，对人民意识来说是不能理解的，因为这种存在是同实际生活中的一切明摆着的事实相矛盾的。”[15]
其实，中国大多数的平民百姓，正是以道教为主要精神依托的，和士大夫们主要以炼精化气、炼气化神、炼神还虚的气功养生术不同，民间宗教更像是庄子道的“无所不在”（《庄子·知北游》）所导致的万物有灵泛神论。面对一个万物有灵的世界，研究科学事实上成了不可能的事。因为，科学主要以有形的物质世界为对象，如果物质世界的一草一木、一墙一路、一山一水、一鸟一兽等，都是有灵性的，像佛教那样“一沙一世界，一花一天国”，对它们的研究便时刻冒着亵渎神灵的危险。鲁迅说中国人搬动一张桌子都要流血，大概就是这个意思。这一点和基督教从物质世界升华出一个有人格的上帝不同，由于物质世界和神灵世界被分离，研究物质世界不仅不是对神圣的亵渎，而且正是对上帝的一种接近、一种亲和、一种追求终极关怀的方法。荷兰科学史家霍伊卡在《宗教与现代科学的兴起》[16]一书中，对此有丰富而详细的论说。这大概也可以作为破解李约瑟难题的一解吧。
我们十几年来都在讲儒道互补，实际上，欧洲的“两希”（希腊、希伯来）文明也是一种互补，是科学理性和神学精神的互补。互补不仅是物理世界的一种基本解释，也是人类文化和社会历史现实的一种精神内涵。互补就是一种多元并存的局面在功能上的简化描述。在神学和科学之间建立某种神秘的关联，是庄学的最深层神韵之所在。按罗素的说法，庄子的学说其实正是游走在科学和神学的无人之域，是一种真正的哲学。所以，如果哲学真能代替宗教，在我们看来，庄学必将是后现代人类的重大精神资源之一。
（原载《社会科学战线》2009年第6 期）
【注释】
[1]当代科学的宇宙大爆炸说，并非对这个问题的解决，而只是把这个问题推向了一个更加宽广的大宇宙领域。据华裔加拿大著名学者梁燕城所说，西方科学家认为，在宇宙大爆炸的约四十分之一秒时，上帝把一个数学性的模型放进了我们这个宇宙。这个说法，其实已经不再是科学，而只能是爱因斯坦意义上的“宇宙宗教情感”。参见《爱因斯坦文集》第一卷，北京：商务印书馆，1976年。其中多次提到这个问题，并提出了自己的宗教观：宗教分为三个阶段，一是恐惧宗教，二是道德宗教，三是宇宙宗教情感。
[2]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，1985年，第86 页。马克思在这里讨论宇宙的起源问题时说：“任何一个存在物只有当它用自己的双脚站立的时候，才认为自己是独立的，而且只有当它依靠自己而存在的时候，它才是用自己的双脚站立的……如果我的生活不是我自己的创造，那么，我的生活就必定在我之外有这样一个根源。所以，创世是一个很难从人民意识中排除的观念。自然界和人的通过自身的存在，对人民意识来说是不能理解的，因为这种存在是同实际生活中的一切明摆着的事实相矛盾的。”
[3]冯友兰晚年的西方化和马克思早年的东方化是一个非常有趣的问题，但我们这里不可能展开讨论。
[4]冯友兰：《三松堂全集》第2 卷，郑州：河南人民出版社，2000年，第453 页。
[5]冯友兰：《三松堂全集》第2 卷，郑州：河南人民出版社，2000年，第452 页。(www.xing528.com)
[6]参见《顾准文集》，贵阳：贵州人民出版社1994年版，第407—426 页。顾准的意思是说，马克思看到狄慈根把辩证法当神学看待的文章后，没有进行任何的反驳，这其实就是一种默认。
[7]冯友兰：《三松堂全集》第8 卷，郑州：河南人民出版社，2000年，第364 页。
[8]冯友兰：《三松堂全集》第8 卷，郑州：河南人民出版社，2000年，第361 页。
[9]张岱年在《中国哲学大纲》、李存山在《中国气论探源与发微》中都有此说。
[10]冯友兰：《三松堂全集》第8 卷，郑州：河南人民出版社，2000年，第362 页。
[11]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，1985年，第86 页。
[12]赖永海：《佛道诗禅——中国佛教文化论》，北京：中国青年出版社，1990年，第1 页。
[13]赖永海的“佛教无神论说”应该是停留在高层士大夫的群体内，在民间，佛教与道教一样，像阿罗汉、菩萨、佛等也都具有神圣的人格性。
[14]参见葛兆光：《道教与中国文化》，上海：上海人民出版社，1987年，第55—77 页。
[15]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，1985年，第86 页。
[16]R． 霍伊卡：《宗教与现代科学的兴起》，邱促辉等译，成都：四川人民出版社，1991年。该书中R． 霍伊卡以“上帝与自然”“理性与经验”“自然与技艺”“科学与宗教”等对立二元项，将这一问题显化得像具有“阴阳”最简关系式的模样。关于宇宙起源，人类似乎永远也不可能搞清楚。原因在于，任何对世界的追问都是一种知识论性质的问题，而知识论的任何回答都可能导致进一步追问的无穷倒退。这一点，不仅可以通过“科玄之战”来理解，而且可以通过张志刚《理性的彷徨》（北京：东方出版社，1997年）一书所提示的西方理性的悖论性来理解。而按照黄辗骥的研究，东方无悖论。赵汀阳所谓的“‘我知道’和‘我信仰’”似乎提示着，将来的人类社会，可以没有教派冲突，但某种意义上的“神”学可能会永远存在。因为正是人类的理性要求着某种“最后的”保障，而这保障可能正是一个子虚乌有，一个只有靠“相信”而不是“理解”才能解决的问题。这是西方文化的一个自我设限。好在，中国文化通过“做”（或实践）来化解，而不是试图“理解”。对中国人来说，理解的极限是知“道”。也就是说，人的理性说不出，并不意味着人在实践上做不出。在实践哲学中，它根本就不是一个现实的问题。西方传统社会之所以需要神学，是为了保障任何可能的秩序——特别是商业秩序，得以稳定地持续。如果人都能“随心所欲不逾矩”（孔子），神也就不再是人的现实需要，而只是某种心灵的想象和生命的最后安慰。
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