在宇宙起源问题上的这种逻辑上的二难，在《庄子》的杂篇《则阳》中以介绍评述的方式一笔带过。因为在庄子或其弟子看来，“季真之莫为，接子之或使”之类的问题是不能提出的，即“或之使，莫之为，未免于物而终以为过”，结果只能是“言而愈疏”。也就是说，讨论这类问题，不仅不能解决人类的困境，反而会越讲离问题越远，越讲过错越大。所以，在宇宙起源问题上最彻底的办法只能是庄子所津津乐道的“忘”。按维特根斯坦的说法就是：沉默。在这个意义上，中国式的宇宙起源说总的来讲只能算是“自然而然”论，而不是马克思所说的“自然发生说”。用当今存在主义者的话说，“在就是在”。这其实就是维特根斯坦在《逻辑哲学论》中所说的“重言式”：如果宇宙是这个样子，那么它就是这个样子。重言式其实就是循环论证。循环论证就是理论上的自相关。
如果说中国文化选择了“莫为”式的宇宙自然而然说，那么，西方以基督教为主体的文化就是选择了“或使”式的神创论。20 世纪40年代，冯友兰在《中国哲学简史》中，虽然没有专门讲到这一宇宙起源问题，但在“更高的观点”一节中讲“照之于天”，这实际上就是坚持了30年代的“道法自然”“无为为之”的观点。这样，庄子的宇宙论就依然可以归结为自然而然说。20 世纪50年代后，马列主义成为中国大陆的意识形态。这样，50年代后冯友兰又终有生之年于有力焉的《中国哲学史新编》（以下简称《新编》），就无形中受到这种意识形态的影响。正是在这种观念思潮的影响下，冯友兰在论及庄子宇宙论哲学时的哲学意蕴发生了西方化的转向。
在《新编》中，正是由于这种转向，宇宙论问题不再体现在“道、德、天”这样一个早期的逻辑结构中，而体现在“道、有、无”的逻辑行程中。冯友兰为适应当时的时代精神，为了把庄子的宇宙论置入唯物⁃唯心的对立二分选择阈中，才重新拈出这个新的小标题。这种“道、有、无”的逻辑，内含着一种以“有⁃无”为二元对立的张力。这种张力依归于道之后，按冯友兰的说法，道就成了“一个逻辑的虚构的‘道’”。这个逻辑虚构的道，“是第一性的”，因而它可以“无中生有”。“天下万物生于有，有生于无”（《老子》第40 章）。
虽说冯友兰仍然着重论述了“自然界中的变化不是由于有意识的主宰”[7]而是由于它背后的总原理，以此来承接三四十年代对庄子宇宙起源论的自然而然的评价，但是，“有⁃无”的张力性却被明确显化。前述“系道所为”的一面在这里进入一个主导的核心的论域。因为，“道、有、无”的内在张力有一种迫使人进入逻辑、展开推论的力量。
天地万物是“以形相生”的，而“形本生于精”（《庄子·知北游》）。他论证道：“《刻意》又说：‘精神四达并流，无所不极，上际于天，下蟠于地，化育万物，不可为象，其名为同帝。’‘同帝’就是说有与宗教所说的上帝相同的功用。”[8]这种解释意向，在这里被冯友兰一语道破，和基督教文化中的上帝直接沟通起来。然而，学术界一般倾向于把精气解释为“精细的物质”[9]。于是，按庄子的“形本生于精”解释，庄子就又成了唯物主义。但在当时的冯友兰看来，将庄子判定为唯物主义显然是不行的。(www.xing528.com)
冯友兰论证说，既然庄子认为“物物者非物”（创造天地万物的一定不是物）（《庄子·知北游》），“不物故能物物”（非物的某种东西才能创造万物）（《庄子·在宥》），从这两句出发，冯友兰说：“精或气也是一种物，因此它就不能是‘物物者’。”只有道才可能是“物物者”，但那又怎么解释“形生于精”呢？既然道才是创造天地万物的“物物者”，“道不能就是精或气”。所以，冯友兰说：“如果精或气是无形无名，道就是无有。如果精或气也可以称为无，道就是无无。《知北游》说：‘予能有无矣，而未能无无也。’这就是说，比‘无’更根本的还有个‘无无’……精、气是从不但‘无有’而且‘无无’的道生出来的。”[10]通过把精气判为“无形”或“无有”，而把“道”判为“无无”，冯先生终于把“道”和前面《刻意》中的“精神”即上帝创世说逻辑地联结了起来。
通过这种把概念分层比高的逻辑化过程，庄子哲学就被归结为唯心主义了。这里的逻辑却是“精神”或逻辑虚构的“道”先于或高于物质的存在。它们不仅成了物质世界的逻辑“因”，而且成了产生物质的“本体”。这样，经过大量引证《庄子》中创造性的“生”，冯友兰终于把庄子哲学逻辑地引进了西方哲学的核心。庄子哲学于是在《新编》中，特别是在宇宙论上就表现了明显的西化也就是神创论化的理论色彩。庄子的宇宙起源论慢慢地脱离、游离出产生它的文化背景，成了一种宇宙创生的西方学说。
通过以上论说我们可以确认，宇宙起源问题上，中国哲学的自然而然说和一神教的上帝创世说形成了一个清晰的逻辑选择二值阈。这也是中国一元、自因、时间性哲学的一个基本的且十分重要的论据。
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