安继民学术文集：人本与神本的思想对比

1．人本与神本的一般描述

中华人本主义强调一重化生活世界的常态事实及其本性，隐蔽着的现实效用原则将儒家、道家、法家在社会、政治、法律、文化等各个方面结合起来，使得各流派的思想以一个整体的面貌呈现出来。而能够将中华思想世界结合起来的基本要素是易学互补性最简关系式，各流派的思想在易学的关联性思维中并行而不悖，相育而不相害。此即人本视域中的中国：没有儒家固然不成其为中国，没有法家和道家，也将不成其为中国。儒道互补之论依易学最简关系式的思想方法，随时事形成社会结构平衡和历史动态平衡。“中国思想中的某个‘部分’不可能独立地具有思想的力量，每种思想都具有开放性，都从其他思想那里借力，都依赖着‘中国思想’这个整体结构，所以必须从‘整体’去理解才是有意义的。事实上，中国各个思想流派之间的配合和协调远比冲突重要得多，中国从来都是综合地使用各种思想，从来都不单独地使用某种思想……从而形成系统性。中国思想只有一个系统，思维的综合性和整体性正是中国思想的突出优势。”^[6]这是一个关于易学整全性思想方法的表述，一个关于生活世界的真理，它在法、儒、道三家思想的融合中显化出来，正好像道在易中显化出来，使中国历史在社会结构平衡和历史动态平衡中，在学术与政治的内圣外王之间，通过“内纯致治原则”（孙筱），展现为既理想又现实的人自身的一切潜能、能力性的自由。一物一太极，它内在旋转着，在每个人的生命历程中以无限可能的方式展开，成就人生，成就为独特的文化实体和历史性的社会共在。

建立在自然而然基础上的身心合一、情理合一、知行合一、物我合一乃至于天人合一，是自由／秩序在中国文化传统中的表现形态，儒道两家共同构成其思想资源。儒道两家都尊重自然的身体，儒家对人的欲望的膨胀和恶化节制以礼，道家将人从欲望、名位的束缚中解放出来；儒家努力探讨在普通的人伦日用中遭遇的各种生动、具体的伦理问题，道家则始终强调全生养真，使人的生命时时处处事事处于良好的状态。这都是中华文化中一元、自因、时间性哲学的致思倾向所致。^[7]儒家的“性／心”、道家的“道／德”、法家的“礼／法”在逻辑上都是“一／多”的关系，它作为道的本性依赖总是在生活世界中以“- -／—”最简差异表现出来。于是儒道就不仅在心灵境界上互补相通，而且形成了一幅全幅面的生活世界的景观。儒家的自然体现为伦理性血缘亲情，所谓“身体发肤受之父母”，而道家的自然则体现为“与万物为一”的生命一体性“道通为一”。由于人体验世界的方式天生是以自我为中心的，所以要以完全对等的方式来看待他人，这样，在与他人的交往中，就需要每个人的自我经过艰苦的自律性努力，所谓“反求诸己”。儒家的自律不能脱离自然的血亲关系，作为人之所以为人的存在之源，自由是所谓的天人通其性；道家自律恰恰是要脱离这种仅仅在血亲层面上的自然关系，进入到更具有本源性的生命力的深层，达到天人合其德的自由。自然在中国思想家那里的意义与强调一重化生活世界的时间性整体密切相关，原本就是一回事。

在农耕生产方式的条件下，强调自然的社会秩序的形成具有必然性，自然既然是自在的，那么它就是自由的。这样的逻辑顺序可以表述为在自然秩序中，实现为具有特定形态和诸种可能的自由，我们称其为“自在自由”，并尝试以此和西方的理性自由展开对话。

西方的神本主义出于其逐物不反的人类心灵的平衡需要，人被物化的同时，人心有必要在神的世界里重新走向沟通，正像商业总是需要到一个陌生地寻找买主，神是买卖双方的中介。所以，孤立的个人、物自体、“我思故我在”便成为逻辑的必然，也是历史的事实。在西方文化背景中，有一个最醒目的表征，即基督教的上帝。如果人没有源起、本质、目的，那么该如何面对存在的最大虚无？ 人似乎无力承担这飘忽的命运：人没有目的该走向何处？ 一神教义在某种程度上缓解了人的担忧、彷徨、孤独、寂寞，当人们以“信”的方式脱卸这“直面虚无”的严酷命运时，不得不成为匍匐在神的脚下的“自欺者”，不但在上帝的面前背负原罪，而且成为教会统治下的罪人，用商业利润购买救赎。当康德把“自由”与“上帝存在”“灵魂不朽”黏结成新的三位一体时，这种理性的设定只能解决“生死”问题，不能解决“生活”问题。即如果只有当上帝存在且灵魂不朽时人才是自由的，这种自由便要么在科学的预设下脱离生活世界，要么把自律变成神学教义的他律而缺乏人性的内在支撑。20 世纪的西方哲学史体现为理性主题向人的存在主题的艰难转换和思想蝉蜕，追求实体确定性的一神教思想方法，使得这种转换成为难以摆脱的宿命。

对于西方人而言，为了克服科学作为工具理性的终极虚无性，神圣价值的复归理无必然则势成必要。而对于我们这个从来讲究社会道德的横向超越的社会而言，既没有世俗化的“祛魅”更不存在神圣的复归。殷商时代的“上帝”已经死了三千年了，皇帝天子也已退出历史舞台一百年了，可我们的生活世界一如既往。东西方智慧对虚无存在的解释可通约为神圣价值，在价值问题上，神圣的上帝或包括人在内的自然神圣性本身，在经历过商业冲动的几百年黄金岁月后似乎一起坍塌了，于是需要重新说明。

儒家是中国人的工作状态，道家是中国人的游戏状态。儒家如同宗教一样对价值重建充满热情，承诺人皆可成圣成贤并让人葆养培植它，为人生设立基础、目的和手段，极其严肃而认真；道家的游戏状态似与后现代的独步虚无、直面存在颇为相似：无根据便自身建立根据。儒家的秩序优先和道家的逍遥自由曾形成一种很好的平衡，历史上被治乱兴衰的朝代轮回打破既是政治学问题，也往往是文化的自我调适问题。

儒道两家之所以在文化形态的结构功能意义上形成互补，既与易学最简关系式的思想方法有关，也与儒道思想的共同出发点“道法自然”有关，它们共同应对生活世界的问题。道家以生命为中心的宇宙论思考和儒家以社会价值导向为中心的人生安排，都自然而然地依托于阴阳生克的设定和境遇性的思想框架，结果就展开为一系列的想象关联，使人能够在对超越界或神圣之域开放的存在背景中安身立命：既安顿人的心灵独处生活，也解决每个人在交往生活中所遇到的一系列具体问题。《易》学思想史上的象数派和义理派，正是以此为基础，既在历史的历时性中展开，也在社会的共时性中实现。

对人的存在问题的关注，在中国哲学传统的源头即孔孟老庄处已是现实，他们都肯定一重化生活世界的意义。中华易学思想方法强调具体的“事情”中根据变化进行判断的方法，可为西方思想走出偏弊提供借鉴。在哲学的主题和方法两个方面，我们的一重化生活世界的人本价值并对超越界开放的态度，可以与西方的宗教信仰比肩而立。

对于消弭生死界限的一重化生活世界而言，信仰不能定义为对虚幻彼岸世界的期许，中国哲人的顿悟是：纵浪大化中，无忧亦无惧。这意思通常被解读为天人合一的哲学理念，一种概念上的最大可能性，同时是中国人世俗生活中的存在方式，一种即刻可得的幸福和快乐。这样，人们时常可见的一幕也就变得可以理解：西方人在遭遇苦难时自然会问：上帝在哪里？ 这种深刻的对不可验证的终极慰藉的质疑，往往与更虔诚的信仰纠结在一起，这种矛盾和悖反成为西方人的精神或者说心灵自相矛盾的分裂的渊薮。用中国人的话说，谁都会心神不定，承认这一点就是相信在终极问题上人不得不进入循环论证，从而将价值判断交由每个人去决定，并可以通过和亲朋商量解决具体问题以缓解终极性的心理压力。

2．人本主义的主题特征

主题观念和思想是文化形态的关键词，思想方法作为人类的思维工具，它隐含着不同文明形态的主题观念。秩序与自由是相对世界中具有绝对性的范畴，是道家道／德概念的当代对偶互补关系表述，具有呈现中国哲学本体论的根本性。中国哲学的大多范畴都成对相互生成，并可套入太极图中。它的链接依情景而非依逻辑而定，但并不违反逻辑，而是在语用逻辑的意义上超越了形式逻辑。如果中国哲学的基本特点主要是伦理⁃政治哲学，那么它在伦理学上表现为天理秩序／情态自由，政治哲学上表现为天下秩序／生态自由。

（1）空间自然界与时间自然性。自然界意味着有形的空间，自然性意味着无形的时间。中华思想始终被自然所规定，有了自然之道这一规定，中国思想方法呈现出易学的关系性、整全性和变易性，进而落实为一重化生活世界的人本价值。中西方对自然界有着不同的态度。中国人对自然界不是采取认识继而征服、占有或无尽利用的态度，而是采取一种协调、相互依赖共存的生生不息态度。而对西方而言，自然界始终是粗鄙的原始自然的存在。中／西思想的分歧表现在人与自然的关系上，中国人主张天人合一，西方人认为天人两分。永不弃离的自然性即时间性使得中华思想在维特根斯坦所谓语用中心论意义上，获得了她的境遇性、情景性，并从而生生不息。

因此，我们有必要重新审视中国哲学中的自然概念及其意义。首先，“人生天地间”，自然作为先在之“物”对人具有根本的规定性，中国人始终不曾也不愿脱离自然这个所来之处，把它视为人安身立命的家园。其次，自然不仅是自然而然地自己如此，且有本来如此、势当如此甚至必然如此等意义从而成为最高的价值，即刘笑敢所谓“人文自然”。中国佛教的“真如”“如如”也有这层意思，自然约略相当于胡塞尔现象学的“自身给予”（self⁃given）：唯其自身给予，它是无须前提的、自明的（self⁃evident）；唯其无前提的自明性，故而它是存在论的最高范畴，人生价值的终极根据。天地自因，人也只有获得本来如此的自然性才能作为自身而存在或本当如此的本性。自然像时间一样完全是形而上学化的，中国人的原始状态是怀古，过往的事总是超验的即不可见不可触的，但“昨天”明明在那里，古人何以不存在？ 自然从根本上不能脱离生活世界，因此，自然形上者的禀赋最终没有形成西方形而上学的知识体系，更与一神教文明分道扬镳。

（2）生活世界价值优先与形上存在知识至上。中国哲学的根部从来都是价值论问题而非知识论问题，这才是关键所在。如果哲学（philosophy）确为“爱智慧”，知识论充其量是为哲学准备了某些资料而已；如果价值是属人的，没有价值论的爱智慧就只是赝品。理性在终极处与信仰合流，似乎从来都是天经地义、不言而喻的。关于这一点，通过张志刚对西方学人的分类梳理，从反面为我们提供了坚实的论据。^[8]故曰：无知识则价值为空，无价值则知识为盲。

在本体论的哲学探求上，西方走的是知识本体论的道路，中国走的是心性本体论的道路。西方哲学在经过理性探求宇宙本体的灵魂之旅后，随着连续的哲学转向和人文危机的加剧，开始向心性本体论回归。现代西方思想产生了重大变化，存在成为哲学思考的中心问题，尤其是当人的存在越过理性的边界，彰显出自身最深刻的悖论和最复杂的面目时，西方现代哲学对本体论的批判，正在于使存在论哲学成为可能。传统本体论通过系词“是”的哲学化构造，形成了集逻辑性、概念性和原理性于一身的存在构成维度，其实质是通过思想来把握存在，本体论也因此错失了真正的存在。不仅如此，由于用理念代替存在造成了对存在的遮蔽，现代哲学对本体论的批判的真正意义，正在于使哲学回到真正的生活自身。由于上世纪学界对本体问题的终极答案普遍失望，绝对真理的坚持已无法与信仰问题相区别。理性和信仰在终极处的融合，在一神教传统和科学传统之间形成了尖锐的对立，在缓解对立的过程中，置身于其中的每颗真诚的文化心灵，都非常难以承受。

当代科学前沿已经将对本体即Ontology 的研究，收缩到信息科学的人工智能和计算机语言之中，但其哲学意义已经被转换成为：在联系并解决现实问题的诸多不同领域的逻辑体系内部以及各体系之间，可以通约的基础究竟是什么？ 这显然和金岳霖对逻辑和哲学的态度以及金先生的当代精神传人王路所坚持的理论立场迥异其趣。西学背景深厚的金岳霖（张岱年说金先生“九分西学，一分中学”）认为：必须假设世界背后有一单数的共同根据，^[9]否则，我们便无法进行任何严肃认真的真理探索和有效的人际沟通。这种以一神论背景为支撑的思维方式认定：人们一旦失去追求至善真理的原动力，会进入一种怀疑、相对的状态并从而不可避免地堕入无底深渊般的虚无主义。

正如王路所论，西方传统哲学的核心即“是论”（本体论），无论从形式还是内容上看，中国传统都不存在“是论”的特征，于是就有了金岳霖提出的中国哲学合法性的焦虑。其实，只有当人们根据西方哲学观念和框架审视中国哲学时，才会对它的资质产生怀疑。在新一轮的中西哲学比较研究中，应该运用生存状态分析即整全的文化生活世界景观描述方法，摆脱中国哲学史的写作依傍西方哲学，造成中国哲学观念孤立单义性不够的困惑。这就特别要突出中国哲学的根本特征：一重化生活世界的意义。(www.xing528.com)

3．人本主义的思想方法

思想方法是一个不容易说清楚的大问题。因为“怎么想”和“想什么”总是粘连在一起，“说什么”和“如何说”也就难分。牛顿、康德无非先弄清了“想什么”“说什么”，然后使劲地研究，居然终于说清楚了。康德不及牛顿，因为他想解决的问题是“人”之事而非“物”之理，而人在通过说话、写字获得自由的同时，亦因此自我分裂了。语言和世界永远处在偶值关系中，这就是易学最简关系式的最高抽象，也是它面临的最后问题。任何人天生就会“明辨是非”，巴巴拉少校的公子和老庄们是人类思想的两个极端。王小波在《我的精神家园·自序》中一上来就说：“年轻时读萧伯纳的剧本《巴巴拉少校》，有场戏给我留下了深刻的印象：工业巨头安德谢夫老爷子见到了多年不见的儿子斯蒂芬，问他对做什么有兴趣。这个年轻人在科学、文艺、法律等一切方面一无所长，但他说自己有一项长处：会明辨是非。老爷子把自己的儿子暴损了一通，说这件事难倒了一切科学家、政治家、哲学家，怎么你什么都不会，就会一个明辨是非？ 我看到这段文章时只有二十来岁，登时下决心，说这辈子我干什么都可以，就是不能做一个一无所能，就能明辨是非的人。”

（1）关系性：平等抑或主从？ 阴阳表明了一种基本的关系逻辑。阴阳思想方法的整全性允许合取A 与非A，这是结构⁃功能的方法，但不反逻辑，而是对逻辑的超越。这种允许矛盾存在的思想方法，关涉的要点是价值问题，而非科学上的知识论真理。故因果逻辑对应于自然科学的真值判断，阴阳逻辑对应于人类社会生活的价值判断，社会生活的价值判断当然不是那位公子的个人判断。韦伯说“科学所确定绝非价值能确定”，这种中立后的价值在人这里表现为世界的撕裂。从人本主义出发，由于科学的最后预设不能继续追问，故科学对人具有神圣价值，技术对人具有使用价值。科学、技术如此赋义后便不再是什么完全的价值中立，而是对人而言的价值和意义。或者也可这样说，正是因为这种人类的赋义活动是真实可感的，人与外部世界之间从而获得了属人的关系性即实践性认识或价值关系，阴阳思想方法于此获得系统性乃至整全性。而所有的系统都必得从一般的最简关系式出发，这就是阴阳关系逻辑。这种逻辑不仅等价于物理的波粒二象性，且等值于计算机语言的二进制（bit）。

阴阳逻辑的思想方法与“道”本体是结合在一起的：“一阴一阳之谓道。”（《易传·系辞》）比阴阳更为根本的道可以从根本上消解阴阳类比的工具性痕迹。“道”的规定就是“不作任何规定”地“规定了一切”。极端地说就是道不可说，因为它不可见，是“无”本身，科学与神学于此汇聚于人类的心灵。苏轼对道与易（阴阳）的关系说道：

相因而有，谓之生生。夫苟不生则无得无丧，无吉无凶。方是之时，易存乎其中而人莫见，故谓之道而不谓之易。有生有物，物转相生，而吉凶得丧之变备矣。方是之时，道行乎其间而人不知，故谓之易，而不谓之道。^[10]

于是乎，在“一般关系”的意义上，人际一切关系都可以概括为主从关系和平等关系及其合取、或取的逻辑关联，这两种关系及其允许合取可以逻辑周延地概括所有人际关系，能够解释所有人类社会生活中的现象，因此，将阴阳作为一种思想方法，不仅足以解释中华思想观念和文化形态，且可以解释人类社会生活的所有现象。一切人际关系都可以抽象为平等／主从两种关系及其各种合宜运用。

平等／主从关系在历史中呈现出不同的面目，在元伦理的争执较量中，父子主从关系最终战胜了夫妇平等关系。儒家强调父子伦理社会差异性主从关系，这种关系的展开即表现为儒家伦理性角色等差和法家郡县制科层行政管理两个序列并形成儒法互补。将自然的血缘人伦序列推扩为社会、政治、法律层面的超稳定系统秩序结构，人的角色名分成为普遍的民族文化心理。道家强调的夫妇伦理则反映自然差异的平等关系，这一关系拥有创生的力量即所谓生生不息。^[11]道家平等伦理与商人平等法治空间将以什么样的面貌重塑未来的人类政治生活，仍是一个悬而未决的问题。

商业平等关系当然也是一种关系，但严格地说，它是一种瞬间性理论关系，而不是一种稳定的人际关系。商人和商人之间的关系不是生活关系而是陌生人之间的生意关系，是一种以类词而非摹状词为主的可集合性关系。这一点我们可通过一个中国成语来适当加以讨论：中华文化的特点是注重人伦特别是被称之为天伦的血缘伦理关系，所以像男女两性之间的关系也就非常难以界定：它是一种角色关系还是类关系？ “伦”是人际关系性的摹状词，这一点费孝通在《乡土中国》中曾提到，潘光旦为此写过专文《说“伦”》；“类”当然就是类词，这在数理逻辑上是个关键性的问题，由罗素的集合悖论及其《数学原理》加以显化，从而使自然数目字成为“类的类”。所以，泛称的男女究竟是类还是角色呢？如果说是类即人类，那是不错的，但在生活世界中，男女显然还要再分类，于是男人和女人就不再是一类；如果说是角色，那只有当他们成为夫妻之后，夫和妻才在相对的意义上是角色。如果泛泛地说男女是人这一“类”之间的性别关系，那就比较麻烦，因为这个“同类”在生活世界的意义上，实际上往往不能集合，故名之谓“不伦不类”。泛称的男女关系是不伦不类的，这在任何文化形态的实际生活中都会在实际上通过约定俗成或默认的方式来维持某种稳定的男女相处习惯，但在理论上，没有哪个文明像华夏族的儒家那样，将人伦日用原则提升到如此的高度，所以也可以说极端个人主义的男女关系往往“不伦不类”。

儒家感知到了这个不伦不类的问题，所以要设“男女之大防”；道家则表示沉默：不类。从《老子》中能够清晰感受到的那种“女人哲学”（牟钟鉴）意味猜测，它的作者可能主张男女平等，但平等并不意味着可以实际地集合。《庄子》的作者聪明到干脆回避这个问题，林语堂据此说孟子是大丈夫而庄子是大丈夫中的大丈夫。无论如何，我的感觉是中国人闹不出什么“女权主义”的事情来，批评一下儒家的男尊女卑、法家的夫为妻纲也就够了。夫妻可能是最小的私密单位，这是关于儒家强调血缘关系的判断，而一神教商业文明以个人为最小私密单位。至少在理论上，两者所要处理的问题性质是不同的，儒家讲的是生活问题而个人主义讲的是生死问题。

（2）整全性和系统性。我们必须在生活事实面前选择、质疑、整合、放弃、变更不同的价值，因为没有永真的唯一确定性。在中国这种以阴阳最简关系式作为思想方法的基础上建构起来的人类价值关系序列中，我们把世界的整全性视为当然。袁永飞的硕士论文研究老子的“道法自然”，他认为：人在自己的文化视域中，通过道把自然的法象理解为当然的法则（未刊）。这不可能被否证但也无法被确证，但老子之道于此不再是关于世界的真理，而是人的整全价值，且因价值判断不同而因人而异。因此，道家的个人自由是密契于道的。

西方人的思想方法是逻辑因果链条的不断好奇和不断追问。这表明了自然数“一”的最大可能存在，整全完满的“一”在哲学的追问中演变为追根溯源、穷根究底的思想方法。这种思想方法虽然在人与社会的问题上往往“凿之过深”（余英时）而“过犹不及”，但整个形而上学的历史在无穷现象中辨识和抽象出原则、本质、基础、根源的“一”并孜孜以求的精神却让人叹服。西方人的二分观，呈现出现象和本质、内容和形式、原因和结果、缘起和流变等主次有别、被理性法则规定的不可逾越的边界。缘于此，他们将现实视为虚幻，将理念视为真实，两者的割裂和分离在这种无穷追问中既不可避免又无可选择。结果表现为信仰性的决定论世界观。

中国思想传统在一开始就驻足于道或自然为我们开启的偶化的世界图景，偶化在现象界只是一个开端，丰富多样的选择从并列的阴／阳开始。由于坚持了阴／阳的偶化关系及其生化的过程性，中国人得以保持并和谐相处在多元的一重化生活世界。“彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。”（《庄子·齐物论》）庄子的环中之道中只有价值排序问题而没有终极的价值，只有不同的解释而无终极裁判。赵汀阳的“无立场”思想方法^[12]，彭富春的“无原则”批判^[13]，追求所谓“理论的恰当性”，既是对西学的回应也是对道家思想传统的继承。但我们要说，与其说“无立场”“无原则”，毋宁说“无边界”更为深切恰当。无边界是哲学的特点，特别是中国哲学比如说庄子的“无町畦”的根本预设，却又通过易学的偶化过程扩张为系统性的整体。这样，工程哲学家李伯聪的许多结论就可以同时解释爱因斯坦问题：为什么中国没有科学而可以有那么多的技术？^[14]因为，工程技术所要解决的全部是系统性的相对整全的问题，故“神舟”“天宫”可以上天，而许多理论性强的核心科学问题仍然落后。

（3）变易性和时间性。易道阴阳思想方法最根本的内涵就是变易性。在中华文化景观中，它表现为历史性、希望性的信仰，而抽取了所有内容的变易性就是时间性。时间性是西方史上的“休谟问题”，被罗素调侃为“哲学的家丑”，金岳霖对此终生以求的思考结论就是“相信时间会再来”。可见时间问题对西方形而上学和形式逻辑而言是何等的棘手。但自弗雷格以来，自然数的“数数”（前为动词，三声；后为名词，四声）原则，通过一系列的“后继”概念进入了逻辑科学，时间因此也就为动词的“数”（三声）而成就了名词的“数”（四声），这一革命性逻辑思想的逻辑学对象定义表述即李小五先生所谓“逻辑恰是后承关系”。^[15]在“后承”“后继”关系中，人会因时间性的不得不动而成为自然而然。

孔夫子“逝者如斯夫”的浩叹、陈子昂“前不见古人，后不见来者”的孤独心语都提示我们，时间是哲学和人生不可回避的最大问题。时间之流的不间断和连续性，常引起人们的困惑与沉思。中国哲人将时间因素引入人生价值的思考（或说他们自然就这么思考了），确与西方逻各斯中心主义的空间化致思倾向大异其趣。道家要人看破生死，目的是挣脱时间的桎梏进入自由的生命和精神境界；儒家要人“事死如事生”，目的是通过对祖先的缅怀，理解更为持久的生命传承，而“子子孙孙无穷已”则是对未来的期待和寄托。这和西方人对死亡的想象——上天堂和下地狱大不相同，根本上是源于中西方文化形态在价值／知识问题上的时间性／空间性差异。由于强调时间要素且运用人神循环论证的易学方法，中华民族始终沉浸于天地自然和血亲人伦的一重化生活世界，将对天神的空间性神秘信仰转渡为对祖神的时间性信仰，从而成为对人开放的神学，孝／慈为本使得“爱”有个下手处。共有一个祖先的历史怀古，即大家同为炎黄子孙的信念造就了中华民族政治上、文化上的大一统价值共识，“五服”观这一集合了家庭生活—农耕互助—祖先祭祀的准宗教活动，是一个“丧服单元三位一体”的一重化生活世界全幅画面，从根基处保证了中华文明的连续性，从而克服了空间性的地缘利益冲突所导致的政治分裂。道家“因”物施事、“应”物变化的政治思想也因历史经验的校验而被儒、法两家所借鉴。儒家的“做人”否定了人的本质论，人在一生的坚持中，“顺这个条理便谓之礼，知此条理便谓之智，始终是这条理便谓之信”（王阳明）。“择善固执”（孟子）地贯彻下去，即所谓“立德、立功、立言”的三不朽，转译为当代话语就是做人、做事、做学问。中国哲学的“做优先于是”就是把价值做成真理。

形式逻辑和辩证逻辑的根本差别可以描述为空间和时间的差异。亚里士多德之后，逻辑学的形式因对时间因素的强行排除，表现出强烈的空间确定性，用孤立静止片面的形而上学观点看问题。这种思想方法可以为知识找到确定性基础，却容易把生活世界的丰富多样性约化为僵硬的理想模式。最具代表性的是基督教设立的天国和尘世的二元隔绝，似乎真的存在着一个既作为原因和根据又能支配人类生活世界的具有空间确定性的理想世界。这在自由主义者们的集体无意识中就是对“原始状态”的设定和依赖。

于是应该指出，自然依然是中国哲学时间性特质的文化价值之源。儒家血缘伦理关系本质上是一种世代继替的时间关系，时间是自然的，其自然性构成哲学的最为形上的根本特征。《周礼》的天、地、春、夏、秋、冬六篇六官，正是天地空间性向春夏秋冬的时间性延伸的确切证明。我们的农人祖先从自然界中获得深刻的启悟时，他们就获得了时间的自然性：天时或历法有不可移易的超越性、神圣性，它决定了农作物的春耕夏耘秋获冬藏，决定了农人的修养作息，以一种规律性的时间次第安排得有条不紊。

作为易学思想方法的根本特征，时间性是对整全性、关系性的终极包容，有人的内容参与其间的时间就是历史。世界上没有哪个文化形态能够像中华文明一样，能如此连续一贯地记载自己的历史，在那书不尽言、言不尽意的基底处，仍然是时间性。时间是终极的形上者，相对于时间的形上性，空间是能够诉诸人的眼睛的有形之物，在中国哲学中被称为形而下者：形而下者谓之器。