安继民学术文集-道的终断性与开启性

“道”确实是不可言说的，正如一神教中的“神”终不在场。故任一文明形态，若已成熟则必有一终极性概念，以便统摄天地人生及生活世界中的纷纭文化诸现象。此即所谓道的终断性。终断性概念的文化功能是避免思考和言说的无穷倒退和恶性循环，就遏制无穷倒退上说，道本身意味着它对真理的穷尽；就避免恶性循环上说，道这一理念意味着此一文明的整合性终极价值，言至此即不必再说。“行到水穷处，坐看云起时”，道的终断处亦即言说的开启之时，思考的终点即是起点。

赵汀阳在《天下体系·前言》中以难得一见的老到语调说：“今日世界，乱世已成……天下之论，虽为古人天才高见，然时事演化，社会变迁，天已自变，道亦自新，自当度量形势而修正之，未敢拘泥于老法也。而所作发挥，无非一己之管见，或仁或智，或当或不当，惟望于问题有所推进。天之道，万物之本，至大而不知之，故孔子曰天道远矣。”就老聃所著《道德经》而论，我们可以这样理解：道是上帝的自由，德是人的自由天性。^[48]

老子随说随抹“正言若反”（《老子》第78 章），正是为了避免进一步的追问，像上帝一样，道是最后的道理，最后的道理即不讲道理的道理。^[49]这是说，不再有原因就是自由，自由就是由自。由于它或他甚至祂不再有原因，人类为避免无穷后退，不得不为自己设定这个“最后的思想之锚”：最后的不能再进行追问的也就是“不讲道理”的。在讲道理的所有场合，讲出个道理往往就是说出个“之所以如此”的原因。道的自然性说明：它既是世界如此这般的“然”，又是这个世界的“所以然”，它是因果合体的。一神教通过僭越上帝——人格化的Logos——而获自由，道却通过德赋予人以自由。从万物或人的立场上看，“德者得也”，人通过所得之于道者而成其为人。这是中华文化形态区别于所有一神论文明的根本特点：道可以是无人格的上帝。冯友兰说：“基督教的上帝有人格，从而人爱上帝可以与子爱父相比，后者是道德价值。所以，说基督教的爱上帝是超道德价值，是很成问题的。它是准超道德价值，而斯宾诺莎哲学里的爱上帝才是真超道德价值。”^[50]

人是会胡思乱想的动物，^[51]人天生即具有这种心志的自由或任意。就此而言，自由本体论作为道家的个体心本论，无法成全一个文化形态，只有在孔、孟儒家的社会价值定位和价值定向以及与荀子的性恶论一道，形成的价值轴线基础上，道家才能展现出它灵动活泼的自由性。老子之道的“夷希微”和庄子的“唯道集虚”（《庄子·人间世》）且“无所不在”，通过王弼“无本”论和向秀、郭象的“独化”“性分”说，在“人伦日用”的儒家素朴真理中，以互补的形式合流于程朱陆王的心性本体之中，就不仅是逻辑的必然，更是历史的必然。道性的自然既然通过德赋予天地万物以自由，^[52]当然也就在本体论意义上赋予人以终极性的自由。中华人本传统和一神教的神本传统，于此形成了截然不同的人生态度：乐感和罪感。

尼采宣称“上帝死了”标志着一个虚无主义时代的来临，而对于中国人可以相应地说：我们的上帝已经死了三千年了，我们的文明仍然得以健康地延续。因为，我们不仅有儒家主宰性的“天”作为关系人的支撑，而且有道家“自己如此”的“道”作为个体人体验这如此美妙而又真实的世界的人类心灵的支撑。孔子“知其不可而为之”（《论语·宪问》）的儒家奉献精神和老庄道家“知其不可而不为”的静观智慧，^[53]可以在科学昌明的现当代，凭借儒道互补的理论形态，创造出一个不需要教会的一神教义垄断话语解释权的生活世界，并坦然接受这个很可能走向热力学第二定律（熵）所标示的走向死寂的世界。当然，根据对道性“独立而不改，周行而不殆”（《老子》第25 章）的理解和信赖，人类凭借着自己的理性和热情，或许有希望在宇宙死寂之前为自己找到一条新的出路。

道是我们文化传统的形而上者，面对农耕条件下的生活世界，儒道两家至少在先秦时并不曾为它穿上体系性的逻辑西装，但是，这并不妨碍道作为我们民族的本体性精神家园和文化根基。金岳霖先生在《论道》中以他难得的动情语调说：“不道之道，各家所欲言而不能尽的道，国人对之油然而生景仰之心的道，万事万物之所不得不由，不得不依，不得不归的道才是中国思想中最崇高的概念，最基本的原动力。对于这样的道，我在哲学底立场上，用我这多少年所用的方法去研究它，我不见得能懂，也不见得能说得清楚，但在人事底立场上，我不能独立于我自己，情感难免以役于这样的道为安，我底思想也难免以达于这样的道为得。”^[54]所以，道在终极意义上是武断的，这就是道不可言说的绝对性；道在一重化生活世界中对人生的具体活动而言却又是彻底开启的。道从不可说起步而终极性地允诺了所有的言说。宗教的上帝梦在尼采那里被惊醒，希尔伯特的科学逻辑“上帝梦”也止步于哥德尔、维特根斯坦及其他逻辑实证主义哲学家手中。^[55]如果人们终于发现自己不得不永久保持对神圣之域的终极不可知并采取相应的开放态度，正像周国平所说的那样：思想一旦除去体系的虚饰，它们反以更加纯粹的面貌出现在天空之下，显示出它们与阳光、土地、生命的坚实联系，在我们心中唤起亲切的回响。

（原载《商丘师范学院学报》2014年第1 期）

【注释】

[1]本文采陈鼓应《老子注译及评介》校定本，引文见第73 章。下引只注章数。我们亦可以帛书本为据，使用《德道经》之名，强调“德（得）⁃道”的字面义而非道教义，但与通常所说《老子》文本不作区别。

[2]“无君派”是指《庄子》外、杂篇中对儒、墨两家持激进批判态度的一组文章，包括《骈拇》《马蹄》《胠箧》《在宥》《让王》《盗跖》《渔父》等篇节。“无君派”之说，请参见刘笑敢《庄子哲学及其演变》第三章“《庄子》外、杂篇的分类”（中国社会科学出版社1993年版，第56—101 页）。

[3]比如，严复就把“安、平、泰”释作“自由、平等、合群”，虽不免牵强却亦自有理据。梁启超和胡适的论述甚多繁，这里不予引述。陈鼓应在《老子注译及评介》中说：“‘无为’的主张，产生了放任的思想——充分自由的思想。这种思想是由不干涉主义而来的，老子认为统治阶层的自我膨胀，适足以威胁百姓的自由与安宁，因而提出‘无为’观念，以消解统治者的强制性与干预性。在老子所建构的社会里，虽然不能以‘民主’的观念来附会它，但空气是自由的。”他引述“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”时说：老子“强调了天地间万物自然生长的状况，并以这种状况来说明理想的治者效法自然的规律（‘人道’法‘天道’的基本精神就在这里），也是任凭百姓自我发展。这种自由论，企求消解外在的强制性与干预性，而使人的个别性、特殊性以及差异性获得充分的发展”。“老子主张允许每个个人都能依照自己的需要去发展他的禀赋，以此他提出了‘自然’的观念；为了使不同的意愿得到和谐平衡，他又提出‘无为’的观念。老子‘自然无为’的观念，运用到政治上，是要让人民有最大的自主性，允许特殊性﹑差异性的发展。”（中华书局1984年版，第34、83、35 页）需要说明的是：在与一神论主宰说的比较意义上，中华人本主义虽避免了教会的垄断话语解释权，却落入儒家独尊的话语垄断。

[4]哈耶克著，邓正来译：《自由秩序原理》（上册），北京：生活·读书·新知三联书店，1997年，第4 页。

[5]哈耶克著，邓正来译：《自由秩序原理》（下册），北京：生活·读书·新知三联书店，1997年，第200 页。

[6]侯外庐说：“《老子》书中也出现‘神’字，如‘谷神不死’之类，后来朱子还把这一点肿胀起来，然而神在《老子》书中是泛神一类的概念，完全义理化了。”载《中国思想通史》第一卷，北京：人民出版社，1957年，1980年第5 次印刷，第266 页。泛神的哲学意蕴是天人合一，即神圣在世俗中即可被观察、被指证。

[7]斯宾诺莎反对圣三位一体的绝对性、主张圣灵散布人间和庄子之道的“无所不在”性有异曲同工之妙。

[8]学界特别是道教界常将“庖丁解牛”理解为个体人的养生术，字面上固然不错，但从《养生主》的精神气质和行文理路看，把“以无厚入有间”养生化显然过分简单了。庖丁的“技进于道”，正是把社会和自然环境的外在对象形象化为“牛”的结果。牛体不是人体，只能是外在的对象而非内在的体验。故《养生主》应该理解为人间世“游刃有余”的生活智慧，是对《道德经》第43 章“天下之至柔，驰骋天下之至坚。无有入无间，吾是以知无为之有益”的形象化深度描述。此谓人可在客观世界中开发出主观自由：得道。赵汀阳认为“如果不能改变世界就改变世界观”，亦为此意。哲学只有在这一意义上才可称为“爱智慧”。

[9]《道德经》第71 章“知不知，尚矣；不知知，病也。圣人不病，以其病病；夫唯病病，是以不病”和《论语·为政》“知之为知之，不知为不知，是知也”至少字面上与知识论问题相关，故可理解为儒道两家对终极问题持理性存疑态度的思想基础。哈耶克对《理性的自负》的批评与此相类。

[10]徐复观在《中国人性论史·先秦篇》中指出：“道是客观存在；照理论上讲，没有物以前乃至于没有物的空隙处，皆有道的存在。道由分化、凝聚而为物；此时超越之道的一部分，即内在于物之中；此内在于物中的道，庄子即称之为德。……内七篇中的德字实际便是性字。”（上海三联书店2001年版，第327—328 页）将此推至《道德经》中的德⁃道范畴，就是个体人性自由论或如于光远所谓的“性本玩”，与孟荀社会管理人性善恶守恒律并行不悖。儒道两家各侧重关系人／个体人的论述，在中华文化形态的构建中各得其所。

[11]参阅拙文《中华文明起源的地缘反思》，《焦作师专学报》2009年第1 期。

[12]《史记·律书》说：“王者治事立法，物度轨则，壹禀于六律，六律为万事根本焉。”有人称其为决定四大发明的黄钟原理，参阅拙著《秩序与自由：儒道互补初论》，北京：社会科学文献出版社，2010年，第十一章。

[13]这里，解“帝”为神圣上帝是强调对自然规律的循环性认识；解“帝”为君王皇帝是强调民众对统治者“无为”行为方式的认可和“不知有之”的恬静自得态度，两解内涵虽异，却在第一逻辑位阶上相通约，即“帝力于我何有哉”既可以是前解的“帝力”之“无”，又可以是后解的“帝力”之非强制性。

[14]鲁庆中称之为“后设叙事”，请参氏著《道：在“有”的向度上》（《中州学刊》2006年第3期），《〈易经〉就是辩证法吗？》（《学术研究》2007年第9 期）。

[15]参阅李晓英：《个体论：先秦儒道对德道的诠释》，北京：中央文献出版社，2009年。

[16]海德格尔的“此在”，在“林中散步”“诗意栖居”语境中，与我们口语中的“自在”同趣。

[17]康德在《实践理性批判·序言》第2 页这样论证：“自由的概念，一旦其实在性通过实践理性的一条无可置疑的规律而被证明了，它现在就构成了纯粹理性的，甚至思辨理性的体系的整个大厦的拱顶石，而一切其他的、作为一些单纯理念在思辨理性中始终没有支撑的概念（上帝和不朽的概念），现在就与这个概念相联结，同它一起并通过它而得到了持存及客观实在性，就是说，它们的可能性由于自由是现实的而得到了证明；因为这个理念通过道德律而启示出来了。”他接着说：“但自由在思辨理性的一切理念中，也是唯一的这种理念，我们先天地知道其可能性，但却看不透它，因为它是我们所知道的道德律的条件。”（邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社2003年版）康德的自由概念显然不能简单引入中华传统语境，我们当然也不是简单地排除“上帝和不朽”，但我们不需要一神教义来支撑它的“存在”。当《老子》第1 章劈头就来一句“道可道，非常道；名可名，非常名”时，我们已经永远排拒了对神圣之域的形上学建构。

[18]参阅刘笑敢《老子之自然与无为概念新诠》，载《中国社会科学》1996年第6 期；《老子之人文自然论纲》，载《哲学研究》2004年第12 期。此外，刘先生还在其他多处讨论过“自然”为最高价值原则的老子思想体系，但刘先生在“回归历史和文本”方面着力多，而在“面对现实和未来”上着力少。但他在《人文自然对正义原则的兼容与补充》（《开放时代》2005年第3 期）、《道家式责任感与人际和谐》（《文史哲》2008年第6 期）二文中却确实提出并论证了老子思想在当代乃至未来的普世价值意义。

[19]傅佩荣先生在多处反复论证的儒家“人性向善”而非“人性本善”说，是对几千年来儒家人性论的一次难得的关键性澄清。这种“人性向善”说的深刻性和时代性，仍然可以通过康德的论证来加以进一步说明。正如上述，康德认为自由“是我们所知道的道德律的条件”一语中专门注释道：“当我现在把自由称之为道德律的条件、而在本书后面又主张道德律是我们在其之下才首次意识到自由的条件时，为了人们不至于误以为在此找到了不一致的地方，所以我只想提醒一点，即自由固然是道德律的ratioessendi［存在理由］，但道德律却是自由的ratio cogmoscendi［认识理由］。因为如果不是道德律在我们的理性中早就被清楚地想到了，则我们是绝不会认为自己有理由去假定有像自由这样一种东西的（尽管它也并不自相矛盾）。但假如没有自由，则道德律也就根本不会在我们心中被找到了。”（康德著，邓晓芒译，杨祖陶校：《实践理性批判·序言》，北京：人民出版社，2003年，第2 页）这里，康德所持的自由与道德有条件地互为因果，与傅佩荣的“人性向善”论有异曲同工之妙。所以，如果我们说儒家的人性论是孟子意义上的“人性向善”，却同时承认荀子意义上的“人性有恶”，那么，道家的人性论就是“人性自由”。儒家从道德在社会生活中的必要性立论，道家却是就人的存在性上立论。换言之，自由是人的个体性存在天性，向善是人的关系性道德天性。儒道两家之所以能够在文化形态意义上比翼双飞，是因为它们共同遵循着《易经》所提供的阴／阳最简关系式思想方法，而非线性的逻辑性因果追问思想方法。这种思想方法既为道家以生命为中心的思考提供方法论基础和境遇性思想框架，也为儒家以社会价值导向为中心的思考提供方法论基础和境遇性思想框架。结果就展开为一系列具体的想象关联，使人能够在对超越界开放的传统知识背景中安身立命，既安顿每个人独处生活中的心灵，也解决每个人在交往生活中所遇到的一系列具体问题。易学史上的象数派和义理派以此为基础，既在历史的历时性中展开，也在社会的共时性中呈现。

[20]载《中国哲学史》2006年第1 期。王博教授在这里所要说明的是：不同的老子文本，包括帛本、简本、通行本及其诠释的不同编排，都有抄录者自己的创造性理论思考。就解释学意义说，我们所要校订的不是最终的权威性版本，而是要发现不同版本背后的理论思考、观念预设及其之所以如此产生的前理解。

[21]陈鼓应先生在“2010 洛阳老子文化国际论坛”大会的发言中披露：北大简本《道德经》共有77 章，而其中第17、18、19 章是三章合一的。北大简本整理的阶段性成果即将在《中国哲学史》上发表。

[22]“人文自然”是刘笑敢近年来通过一组文章提出的一个重要概念。《哲学研究》2004年第12 期所载的《老子之人文自然论纲》较为集中地概括了这一提法的意义：从价值意义上看，老子式的人文自然既是终极关切，又是群体关切和个体关切。此外，《南京师大学报》2004年第9 期所载《人文自然与天地自然》、《中国哲学史》2000年第1 期所载《孔子之仁和老子之自然——关于儒道关系的一个新考察》等都对此有清晰的说解，《中州学刊》1995年第1 期《试论老子哲学的中心价值》一文可能是最早提出这一思考向度的文章，首次将“自然”范畴作为价值范畴来思考。本文与刘先生于《中国社会科学》1996年第6 期上所发表的《老子之自然与无为概念新诠》一文主旨相类似：“老子哲学以自然为中心价值，以无为为实现中心价值的原则性方法”（第136 页），把“自然”范畴作为价值范畴来思考，即以自然为中心价值，把无为当作实现方法，此即内外之学的学理关切。

[23]科学立基的引力常数G、绝对光速c、普朗克常数h、多普勒系数f′四大支柱，因不可继续追问而神圣。

[24]刘笑敢《道家式责任感与人际和谐》（《文史哲》2008年第6 期）一文对此已有论及，可参阅。刘说：“所谓‘道家式科学’是针对权威的传统的实验科学而得出的。传统科学的性质决定它倾向于干扰、介入、积极安排，甚至随意打搅和干涉。”“马斯洛强调，道家式接受性的实际内容教人学会不插手，不开口，有耐心，暂停行动，保持接受和被动的状态。”所以，道家式的科学态度“是反技术的”。这种尊重对象而反技术的科学态度，最适宜应用于人类社会的科学研究。在我们看来，这样的学术研究至少可以强调：一、关切并尊重作为对象的他人；二、以开放的胸襟广泛充分地包容对象；三、科学家要保持价值中立，防止其成心、师心影响到对象描述的客观性；四、德⁃道而非伦理性地对超越界开放。这第四点，与王庆节所谓“示范伦理学”有粘连。我们认为：示范应该是道德性的，而不可名之为“示范伦理学”。伦理学是人际关系之理，示范若成伦理，便难免有做给人看的嫌疑，结果反倒把道德的人性光辉异化为功利算计和沽名钓誉。基于这一理解，落实市民社会的道德示范要以市民自治为主、媒体舆论引导为辅的策略，而政府不宜直接参与。因为，政府参与不仅可能导致有限政府的功能越界，更为重要的是政府参与的利益后果，可能立即使行为人的动机遭受质疑，造成道德向功利的滑动。(www.xing528.com)

[25]在哲学形而上学终结和思想的开端处，当代科学前沿已经将对本体即Ontology 的研究，收缩到信息科学的人工智能和计算机语言之中，但是其哲学意义已经被转换成为：在联系并解决现实问题的诸多不同领域的逻辑体系内部以及各体系之间，可以通约的基础究竟是什么？ 这和金岳霖对逻辑和哲学的态度及其精神传人王路所坚持的理论立场迥异其趣。在金先生看来：我们必须假设世界背后有一单数的共同根据，否则，便无法进行任何严肃认真的真理探索和有效的人际沟通。这种一神背景的西学思想方法认定：人一旦失去追求至善真理的动力和标的，就会进入怀疑、相对的状态，堕入无底深渊般的虚无主义世界。但由于上一世纪学术界对本体问题终极答案的普遍失望，这种对绝对真理的坚持，似已无法与信仰问题相区别。这种理性和信仰在终极处的融合，对科学主义者来说是非常难以接受的。在中国学术界，无论儒道哪家传人，基本上均持两极循环易学思路，并视“对超越界开放”的立场选择、存疑态度和对科学／神学终极性合取认信为天经地义。可参东方出版社1997年版的张志刚之《理性的彷徨——现代西方宗教哲学理性观比较》。

[26]详论可参阅拙文《宇宙起源问题的逻辑考察：神创论和自然论》，载《社会科学战线》2009年第6 期。

[27]德文Dasein 是海德格尔将日常生活中人们常用的“这个da”和“存在sein”相组合而新造的一个词，一般被译为“此在”，但熊伟将其译为“亲在”，张祥龙译为“缘在”。就存在主义和中国儒家思想立足于关系人的亲和力而言，我同意张祥龙的译法；就其和道家思想立足于个体人的亲和力而言，我同意熊伟的译法。这里之所以仍依旧说，是因为这一概念和儒道互补相关联。中国哲学“易为主干，儒道两翼”的基本格局，要求我们用“此在”译Dasein 以达易学的“时”“位”两义：人“此时在这里”的境遇性。

[28]关于这一“本体”和宋明道学中与“工夫”相对的“本体”的巨大区别和粘连，我们将另文略加论及。但可以指出一点：原始儒家意义上的本体是道德形而上学，老庄道家的本体则是关于世界本源和基始意义上的形而上学，即道体的整体性和根本性。

[29]斯宾诺莎和庄子哲学的相通性以及教会对斯宾诺莎的强硬态度表明，如果不承认严格的“圣三位一体”，教会将因圣父圣子圣灵三位一体绝对性根据的丧失而无法成功形成自己的布道策略：原罪说因圣灵的遍在或道的“无所不在”（《庄子·知北游》）而丧失理据，与之相关的“拯救”措施将不再必要。

[30]《马克思恩格斯全集》第21 卷，北京：人民出版社，1976年，第570 页。

[31]《马克思恩格斯全集》第19 卷，北京：人民出版社，1976年，第247 页。

[32]方东美先生认为中国哲学有三大特点：一是以生命为中心的宇宙论，二是以价值为中心的人生观，三是对超越界保持开放的态度。这抓住了一重化生活世界的中国传统特征，因为，只有以人的生命及其价值追求为中心并对超越界或神圣之域开放，胡塞尔的“生活世界”才可能是自足的。人类生活世界若欲自足，就不能求助于外在的神圣天国，否则，“生活世界”便不再是一重而仍是二重了。

[33]道性自然并非是说道等于自然，其差异性是指道既在天地万物之中，又在天地万物之外、之上、之前。

[34]关于“自”字的这些说解，可参阅《辞源》第三册，北京：商务印书馆，1981年，第2582 页。

[35]沈清松：《论全球化与道家的慷慨精神》，载《道家文化研究》第二十二辑“道家与现代生活”专号，北京：生活·读书·新知三联书店，2007年，第14—32 页。

[36]哈耶克《自由秩序原理·自由辨》开篇数页对Freedom 和Liberty 二词的混乱用法有具体描述，可参阅。

[37]关于哲学本体的单数、复数之说，请参阅宋志明《单数还是复数——从冯友兰看哲学观念的更新》一文，载《中州学刊》2010年第3 期。意为：古希腊的“本体”和希伯来的“上帝”结合后，欧美的哲学本体论从来是单数的，而中国思想传统中的“道”本体，由于诸子百家纷纷言道且相互吸纳，本体是复数的。

[38]我们这样描述并不意味着中国传统是没有抽象思维的文化传统、中华民族是没有理论思维的民族，而只是说，我们在儒家式日用伦常和道家式生命体验中，在儒道互补理论所模塑的政治理论形态中，高远的形而上者和世俗的形而下者是不即不离、若即若离的。换句话说，道就在我们日常的生活世界之中，而并不是仅仅存在于人们想象出来的死后的所谓天国中。即我们在日常生活中已经将高远的形而上者，纳入自己的身心体验和审美感悟之中了。这虽然不是康德意义上的纯粹理性，却是高远美妙的生活智慧。这种智慧使人不必执于彼岸，但也并不排拒任何形式的关于彼岸的信奉者。

[39]傅佩荣认为儒家是人天合其德，道家是人道合于冥，不可混说天人合一。这里仍依旧说，是把儒家之天和道家之道与西方的上帝、逻各斯，共置于第一逻辑位阶上发论，并以“神圣之域”之名相通约。

[40]良知性自由当然可以是一种道德自律，但这种自律与康德式的道德自律有天壤之别。这一差别不仅导致理论上的不同形态，更潜隐在人们的行为、情感方式和思想方法之中，使中国人在秩序中安顿自由。

[41]袁步佳认为：《道德经》提供了宗教对话与沟通的“通途”，人类可借此避免宗教矛盾、消除宗教冲突而方便地获得“道”。比较基督宗教的《圣经》及其教义神学，基督徒亦可以“原道篇、圣人篇、灵修篇”这三个部分来解说、领会《道德经》的精髓。（可参阅袁步佳《〈老子〉与基督》，中国社会科学出版社1997年版，第84 页）本注脚在CSSCI 学术论文网（http：／ ／www．csscipaper．com／上有全文阅读链接，网址为：http：／ ／www．csscipaper．com／zhexue／zongjiaoxuedongtai／67410_2．html）的基础上，略有修饰并补充了出版信息。至于《道德经》中老子笔下的“圣人”究竟是不是耶稣，老子是否为基督教的“先知”，当是另外的问题。我们并不认同这一结论而只想提示：既有这一文化交流向度，即应以开放心态大度以待。

[42]参阅拙作《儒道两家理论起点的逻辑分析》，载《社会科学战线》2007年第3 期，第19—25页。

[43]林丹：《日用即道——王阳明思想中的“形而上”与“形而下”在生活中的贯通》，载《中州学刊》2010年第2 期。至于牟宗三的道德形而上学在我们看来：一、不必以道德代宗教；二、康德式道德形上学于中国问题无补；三、无法接受康德的新三位一体说；四、虚无主义是一神论传统的后遗症，中国只有防止传染的问题。

[44]相对于荀子批评庄子“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》），庄子对儒家有“明乎礼义而陋于知人心”（《庄子·田子方》）的批评。荀子的“人”是指儒家的关系人，庄子的“人心”指个体人的认知（反知成智）、价值之心。所以，荀、庄的说法可以因其各得其所而自安。《老子》中论心不多，但“圣人无常心，以百姓心为心”（第49 章）一言是中国人本政治理念的重要源头。

[45]阴／阳最简关系式论述，请参阅吴前衡：《〈传〉前易学》，武汉：湖北人民出版社，2008年，第91—94 页。吴先生说：“在一切关系中，只有两个元素的关系是最简单的，这个最简关系同时又具有‘关系’的一般品质。因而符号表达式‘—／- -’是‘关系’的抽象，‘系统’的抽象。中国的形而上学立于关系或系统之上，它把握对象关系的整体。换言之，中国的形而上学是关系的形而上学，也即系统的形而上学。它与西方传统的形而上学‘A＝A’大不一样。”

[46]民本加科举何以能在功能上满足自由与平等这一自由主义困境？ 这是一重大问题，我们于此可提醒两点：一是科举制理论上对所有人开放，这是机会均等和人格平等；二是在科举竞争中以一种相对客观的标准为衡量，能者上，愚者下，这是一种自由的竞争。这事实上即保障了农耕时代除皇族之外的所有人的人权。欧美人从19 世纪开始，把中国科举制系统学习改造为现代文官制度，并以此分设政务官和事务官，使得政党竞争不至影响公共性政府事务，这反过来保障了政党政治的运作。目前的公务员考试实即“出口转内销”。

[47]这种人对自身的纯粹的自律性道德的实现，在西方只是在康德之后才进入人们的视野。中世纪，神圣的他律虽也必通过人心转化为自律性行为，但在理论上，自律对于欧美传统而言，仍是一种潜在状态。

[48]道在道家这里，是一种整体性根本性的力量。道是人的理性所不能全面把握的，但却可以通过它在天地万物的自我呈现中让人们从不同角度感受、体悟并理解﹑描述。就这个意义上，道类似于爱因斯坦所称道的斯宾诺莎式的上帝。爱因斯坦1929年4月24日回复犹太教拉比“你相信上帝吗”的海底电报时说：“我信仰斯宾诺莎的那个在存在事物的有秩序的和谐中显示出来的上帝，而不信仰那个同人类的命运和行为有牵累的上帝。”（《爱因斯坦文集》第一卷，北京：商务印书馆，1972年，第243 页）爱因斯坦的这种“宇宙宗教情感”和道家特别是庄子道无所不在的思想逻辑一致。

[49]老子的“正言若反”之所以能够避免进一步的追问，通过后世禅宗“问果以因对，问因以果对”的本体循环答问方式也可以使认识得以深化。20 世纪最重要的中国逻辑学家金岳霖也说过类似的意思：把整个的一部字典逻辑化之后，难免是一个“兜圈子”的后果。“兜圈子”就是文化循环论。法学家王轶在《民法价值判断问题的实体性论证规则——以中国民法学的学术实践为背景》中指出：价值多元时代，价值问题“难免流于如下三种命运：一是无穷地递归，以至于无法确立任何讨论根基；二是在相互支撑的论点之间进行循环论证；三是在某个主观选择的点上断然终止讨论过程”（《中国社会科学》，2004年第2 期，第106 页）。所谓“不讲道理的道理”，方法论上即人类知性边界处“在某个主观选择的点上断然终止”。每一文化形态都有类似的终结追问的方式，譬如“天”“道”“上帝”“逻各斯”等。

[50]冯友兰：《三松堂全集》第六卷，郑州：河南人民出版社，2000年，第8 页。

[51]关于这一组非常奇怪的命题的具体意义，请参阅拙文《秩序与自由——中国传统的当代解读》一文的《“三胡”理论——一些直观的想法》节，载《文化中国》2005年第4 期，第34—36 页。

[52]这自由分开来说：物的自由是获得道性之后的阴阳和谐自我肯定并确定地供人欣赏；人的自由作为基本人性，在个体人和关系人的身心结构自我张力中，通过智慧的选择最大限度地实现自己的潜在可能性。

[53]《庄子》对此的解释所在皆是，最典型的说法是“知其不可奈何而安之若命，德之至也”。（《庄子·人间世》）《老子》第16 章强调万物皆复归其根时说：“归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作，凶。”第51 章说：“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”通过这种对儒家主宰之天的超越和否定，人的自由天性获得了本体论的证明。当然，老子在代道立言中也有主宰性语气。

[54]金岳霖：《论道》，北京：商务印书馆，1987年，第16 页。

[55]德国数学家希尔伯特（1862—1943）在罗素《数学原理》的基础上提议：将所有的科学公理、定理在集合论这种分层划界的新逻辑学基础上，关联为一个整全的公理系统。这一提议得到科学界的普遍响应并充满期盼地看好它的进展。因为一旦成功，整个世界也就在人的“手”中了。但哥德尔（1906—1978）于1930年前后发表了两篇文章，用严谨的自然数方法证明“希尔伯特方案”的不可能，即著名的“哥德尔不完备定理”。这一定理宣称了科学逻辑“上帝梦”的破灭，比尼采宣布“上帝死了”，教堂成为上帝的坟墓之类的情感性口号要有力得多。哥德尔不完备定理以一种毋庸置疑的方式，宣称了人类理性特别是逻辑的界限，这种对道家语言符号观的科学逻辑学认定，对整个欧美哲学形而上学的冲击是巨大的。