中国哲学特别是道家观念系统认定，宇宙、人类起源之哲学根本问题为一元、自因、时间性的，这便使所有人均可生活于一重化生活世界之中。[32]道是关于世界整体性、根本性意义上的不可言说性并从而获得绝对性。这一绝对性之道保障着人的自在性自由，自在性自由在道家观念系统中也就是“德”。“德”即人之所以为人之自由天性，又由于道“稽万物之理”（《韩非子·解老》），所以，“道法自然”（《老子》第25 章）实即道性自然、自在。[33]
道性自然自在于此的根据是：
（一）如果将自然作天地万物解，则天地万物中有道，此道即万物之德。德者，得也。包括人在内的天地万物都从道那里获得了自己的根据，天地万物之所以为天地万物，正缘于它其中的道，道分而言之即为德为性，在儒道语境中均适切。于是，道不再有别的原因和根据，它就是自己的原因和根据，即，道是自由的。这里，人、天地万物和道一体冥合，道通过德获得了既内在又超越的本体论形而上学禀赋，人由于分享了道的这种自然而然性而获得了自身存在的原因和根据，亦即是获得了自由。
（二）自由一词中的“自”字，有“开始”义、“原因”义，甚至有“即使”的转折义和推理的“假如”义。[34]开始在本体论意义上就是创始，道之所以要创始，并没有什么道理，如果硬要给个说法，沈清松认为是因为道的“慷慨”[35]。道因其慷慨性而获开创之原因性。道创始和神创始的区别是：它并非宗教家的“信其为真”而是哲学家的“认其为真”，正是在“认”“信”之区分义上，康德划清了哲学和宗教的界限。如果搁置“自由”一词在西文中的复杂意义，[36]根据其汉语的语义自然延伸性，完全可以将“自由”二字颠倒过来进行自我解释：“自由”就是“由自”。自由之意只能在语言学的最高处说：对任一所指而言，它（他）自己就是自己的原因。自由原则在近代西方的确认，标志着现代人类进入以人为本的自本自根自因性世界观念之中，从而走出了中世纪神圣阴霾的笼罩，韦伯将此称为现代性的祛魅。但是，对大中华这样一个从来就是复数本体[37]的文化形态来说，由于我们从来不曾真正进入过一神的神本主义状态，也就不存在冲出神学迷雾的冲动。由于孔、老和庄、孟对鬼神的理性存疑态度，中国人在本体义上从来自由。认识论上说，对神圣之域的开放态度无须罗尔斯、哈耶克的无知之幕，相信时间会再来（金岳霖）便希望所知日多，从而不断提升自己的精神境界。
（三）“德”作为显现在包括人在内的天地万物中的“道”，拟于一神教“创世”的神的自由性，道可以理解为神的大自由，德作为道的分项，可以理解为人的小自由。这样，中华文化中人的非原罪性就可以得一本体性的诠释，黑格尔意义上的中华传统只有一个人即圣王自由的说法，即可据此给出一个中性的知识论回应。(www.xing528.com)
从本体论上考察道的属性，道性自然就是道性自由。道不仅是上帝般超越的外在性，同时是内在于天地万物之中的自我规定性。天地万物之所以是这个样子，没有他因，只有自因；没有另外一个理想的世界，只有我们可知可感的这一个莱布尼茨式的足够好的世界。没有彼岸，只有此岸。[38]我们生活于其中的“这个”世界内在而自洽统一，所谓天人合一[39]、知行合一、情景合一、身心合一甚至情理合一等诸多命题，都源于《道德经》本体和万物的自然性关系：道并非天地万物的外在性，而是与包括人在内的天地万物既融洽为一而又超越其上的本体。自然性即自己如此的道把自己的无形性内置于存在世界的有形界，“有”和“无”不是世俗和神圣的两个世界，而是同一个世界的显性和隐性，隐性不仅是显性的最后原因和根据，且只通过其显性呈现出来。
王弼发端的“无本论”，由于佛学的刺激而使“无”渐渐远离“有”的现实性，升华为宋明道学那空明澄澈的“天理流行”。但陆王心学特别是阳明心学在明代的全面反拨，却再一次显现出原儒、原道的巨大潜能，使中国思想的历史重新回到它原初的自生自发性，从外在的天理强制回归到内在的良知性自由。[40]冯友兰晚年从新实在论重回“理在事中”，可以理解为：冯先生以浓缩的人生历程方式，重复了佛学一千多年的漫长历史冲击和文化演化过程，从游离到回归。按心学的思想方法看待自由意志，“理在心中”的意义正是人的自在自足的自由本性。人性根据不假外求，天然自足，这就是中国最本根的自由论。
当然，这种自由人性的认定，不仅参与导致治乱兴衰的朝代更替、六道轮回，且往往导致社会政治生活要么一盘散沙，要么专制独裁。但引入科学、民主的现代化转型之后，儒道互补文化形态仍可有效遏制一神教的文化殖民，葆有我们的人文景观和民族个性。
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