从政治哲学的角度来看《道德经》的文本问题，正像王博在《说“寓作于编”》[20]中所揭示的那样，如果我们把第17 章以及与之密切相关的第18、19 章[21]放在最前面，即作为第1 章来处理，就可以突出老子文本的现实功能。“百姓皆谓我自然”和“帝力于我何有哉”在呈现为外王落实意义上同义，《道德经》的“自然”蕴含着“自由”，但从自由却无法反推出自然。也就是说，老子的自然比自由内涵更丰富，外延更全面广大。“自然”意味着人首先是自然界的一部分，但我、你、他却一定同时又是人文自然[22]或社会的组成部分并以可观察的个体人形态存在于天地之间；“自由”则是将惟危之人心的自觉性和包括自身在内的、有自反能力的自我及一切外物、他人对立起来。就此而言，自由作为哲学范畴所描述的就是那个不断后退的最后的“自我”。
就此人本意义而言，科学观念应该也必须得到修正。人不同于自然界的外物，无法也不能通过干涉、控制和缜密的逻辑思考为“人”这一对象设定理想的实验条件以便研究，人类社会从不曾且永不会有欧美自由主义理论家据以立论的“原始状态”，也不允许通过那原始状态的设定且以之为逻辑起点，对人类及其社会生存状态进行逻辑推理并付诸实施。在涉及人本身的问题时，纯粹理性的设定不是无意义而是往往有害，自由主义的理性主义要求因此是无理的，从个人出发并落实到行为主义之上的许多科学观察和考量是不人道的，而欧美人往往无意识中以为这样做合于“神”道。人类生活世界不允许纯粹的功利主义，更不能让社会契约论在生活世界中通吃。欧美自由主义者的理论预设，均建立在自然科学方法论上；人类社会生活必以自然科学的物质基础为前提，并不意味着其把人物化的合理合法性。人类应该“物物而不物于物”（《庄子·山木》）。技术对人有使用价值，科学在终极意义上拥有神圣价值[23]，人本主义和神本主义科学观不同，不承认终极意义上的价值中立。因此，人类很可能需要一种李约瑟、马斯洛意义上的“道家式科学观”，以及与之相关的方法论来面对人类整体性的文化局面。以看似被动、静观的方法面对人类这一自反的对象，仍然可以是科学的，它不同于建立在主客体分离基础上的自然科学。[24](https://www.xing528.com)
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