《道德经》中，自然当然还不是自由，但老子的自然却既是自由的基础，又是自由的产物。自然就是自己如此，人人如此，如此之“此”既可以是这样又可以是那样，如此即是如彼，自己如此就是如你如他亦如我，人人都有一个命中注定的“此在”[16]，这就是自然的“自”作为无量代词的魅力所在。“自”字排斥进一步的追问，人人都有一个绝对的“自”来支撑他如今这个样子，任何人的自然自在自得自足都有其自我绝对性。这绝对性把自由置于自己的内在性之中，也就把因果性内置了。内置的因果性不容追问，这是绝对之所以为绝对的自我肯定性。对民众自由状态的发现，在道家那里绝不是为了追求康德意义上的至善，而是让民众得以不受限制地创造出自己最低限度的温饱生活。“虚其心，实其腹；弱其志，强其骨”（《老子》第3 章）绝非简单认定的愚民。
人的基本生活条件，是政治所要协调的根本社会问题；社会的有序协调，是政治运作的基本目标。任何政治理想，都无非是人与人在当下有限的生活资料前提下，既有秩序又有自由的和谐生活状态。所以，老子既要求君主无为、好静、无事、无欲，以保障民众在自然状态中创造自富、自正、自朴、自化的生活，又站在民众立场上，对当政的君主进行威慑性的警示。对道家而言，儒家的仁义礼本身都是好的。但老子清楚地看到，这些理念不管对周天子还是诸侯、大夫，都已经成了纯粹的摆设甚至干脆就是个借口，观念的力量已经不再能够作用于这些当政者。孔子对时弊的救治努力是伟大的，老子对世界的观念性批判是深刻而有效的。孔子痛心疾首，老子一语道破。在《老子》第38 章，道、德在价值排序上优先于仁、义、礼而不是排斥它们：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”
老子并没有号召民众革命，甚至反复强调人应该知足、忍耐，但其潜台词却是：人们一旦忍无可忍，必将以革命的方式自由（liberty）爆发，革命、起义，人的生命天然拥有正义性——人的德性来源于道，它既内在于人的个体价值，也通过与道的内在关联，超越于一切价值之上而成为不可再追究的绝对价值。
需要指出的是，道家式的自由与自然和康德的自然与自由不仅没有任何直接的逻辑关系，而且往往相反。康德通过三大批判所严格界定了的先验自由、道德自由和审美自由，都是以与自然的对立为前提的。在康德那里，自由是与上帝存在、灵魂不朽共存并生的概念。[17]中国传统的儒道思想都不以神圣和世俗的二元划分为前提。道家的“自然”不仅蕴含着自然界，而且更主要的正是天地万物的“自己如此”，自由是自然地内在于每个人心中的原因性，“自己如此”就是动力和原因的内在性，自然在这一意义上就是自由本身。(www.xing528.com)
刘笑敢将“自然”分析为“人文自然”，它不仅“自己如此”，而且“本来如此”“通常如此”“势当如此”，这使道家“自然”蕴含了欧美传统所没有的更多价值。[18]我们这里要强调的是，当我们赋予人文自然这一看似自相矛盾的词以价值意义时，文化根基处即有了三条价值原则：（1）人是唯一的价值存在；（2）价值是一个关系范畴；（3）任何终极性的价值论证，都一定是在人和不可知的神圣之域之间循环展开的。
如果说孟子为传统文化形态提供了“四心”的心理学基础、“四端”的逻辑学定位和仁义礼智“四德”的“人性向善”价值定向，荀子现实地指出“人之性恶”是反向延伸了人性的价值轴线，从而使孔子“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”的导齐模式，得以在法家奖善惩恶“二柄”中把内圣现实地转换为外王，那么，道家在人性论上的真正观念就绝不是冯友兰等人所说的比儒家“更善”，而是典型的自由人性论，即，人在善恶这一价值轴线上往往采取选择性的自由态度，这就是道家的结论。[19]在整个中国历史中，正是这种自由人性论为生活的所有追求提供论证，并和墨荀韩的功利人性论一道，为中国文化传统提供了充分足够且正当广阔的价值空间。《庄子》以所有人的生命存在为中心，认肯所有为了生活或更好地生活的一切人类行为选择在个体人意义上的价值正当性和存在合理性。庄子后学甚至认为：任何存在的行为本身，就是他的德性，这种德性拥有着存在性自由的一切权利，包括盗抢、偷窃、伤害他人的坏人坏事一概予以认肯，个人的价值选择因此获得某种绝对的道性。这当然使庄学的自由人性论格局因广阔无垠而荒谬，却也因此使得道家自由观获得了终极性的哲学特质。
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