儒道互补的秩序与自由解读-《安继民学术文集》

“在哲学上，秩序是一个关系范畴，它指事物存在的一种有规则的关系状态。”“自由是人类及每一个人所追求的重要价值目标之一。”^[2]把秩序／自由关系化并置于某种系统整体之中，即是对某种角色冲突的不同价值序列进行有效性考察，而非沿西方式因果链作形式逻辑的线性推进，这是中国思想传统最根本的特性之一。

秩序与自由是一对现代范畴，以易学最简关系式的关系逻辑表述即可写成：秩序／自由。“／”表示无任何具体内容摄入的一般关系。一旦转化为人际间仁性的简易、不易、变易、交易价值关系，它的确立便意味着中华文明属人性的确立。中国人本主义把人放在以关系为基底的整全性、系统性中，即置入- -／—或P／Q 的关系形式中进行考察。具体即相对于P，Q 是什么；相对于Q，P 是什么。更进一步即相对于P／Q 而言，O-R 是什么，属于对称、传递、自返等关系逻辑形式中的哪一种。

在儒道互补的论域中，儒家立基于所有的人是子；道家立基于所有的子是人。将“人”和“子”作全称肯定判断的命题区分并提升为关系人／个体人的范畴，儒道两家在中国文化传统中的不同功能意义，就有了一个确定的逻辑证明，并可给出历史学的科学证实。儒道互补落在秩序／自由的范畴框架中，正需要这样的逻辑起点。儒家秩序的规范义可从“所有的人是子”这一命题出发，并概念化为关系人；道家自由的哲理义可以从“所有的子是人”这一反命题出发并概念化为个体人。这样，儒道两家或儒道互补的思想观念，就不仅可进行严密的逻辑分析，而且可以解释诸多重大的历史现象：礼治／法治的弹性规范问题，封国／郡县的体制平衡问题，政统／道统的人心安顿问题，等等。而以农业／商业为基础的东西方两种文化形态，在一切的具体文化要素都不同^[3]的情况下共在共生、互补沟通的基础，正是中国式的人本化生活世界，而非由一神教保障的契约天国。儒家是在人的现实性意义上思考并行动的，当且仅当在此意义上，孔子和马克思确有通约之处。马克思如此迅速地取代孔子成为中国人认同接受的“圣人”，除种种历史机缘外，他们都从现实性的关系人出发来考察人及其所组成的社会，是理解这一历史现象的关键。

儒道互补的秩序／自由解读，于是可界定为：秩序是文化形态的规范性理性形式，自由是文化持续的生存性感性动力。简言之，即秩序是形式，自由是动力。纯哲学地说：秩序是有限的现实，自由是无限的可能。^[4]

秩序与自由作为名词虽可在许多语境中单独使用，实际上不是独立的观念。价值问题的属人性，使道家以生命为中心的宇宙整全之道成为中国文化的形上基础，而非知识性的逐物不返的因果逻辑追问的对象；儒家以价值为中心的社会观，则整合型构着中国文化的秩序优先原则。无所不在的道（庄子）使人人皆可为尧舜（孟子），而不必在天国批发到“爱”之后再转而爱人。儒家宗亲血缘的家教，道家姻亲地缘的乡情，使道由情生的终极价值在人际间而非天国展开，中国人本主义因此而土沃水美，生命力极为旺盛，历经磨难而不衰。在政治优先于法治的传统中，生法之道校正君生之法，使现实的礼／法一体拥有终极的形上依据。通过对丧服单元理想模型的生活⁃生产⁃祭祀“三位一体”的分析，可对人本化生活世界给出严谨的逻辑说明。

儒道互补作为群体性和个体性的互补，缘于人的存在的两重性。一方面人是社会动物，具有群体性，基本人性中包含着关心家庭、他人和社会的意识；另一方面人又是相对独立的生命个体，有自己特殊的利益、欲望、情感、个性和自由意志，其本性中即包含着关心自己、追求个人幸福自由的意识。儒家强调人的群体性，道家强调人的个体性。儒道两家制衡互补，使社会不至于偏向以共性压抑个性或以个性破坏共性这样两个极端，把群体性与个体性结合起来，使社会既生动活泼又团结有序。^[5]余英时认为：“所谓儒，大体指重群体纲纪而言；所谓道，则指重个体自由而言。故与其用儒道之名而多所凿枘，何如采群己之分而更可发古人之真态乎？”^[6]这便让人想到了严复的《群己权界论》、邓正来的《自由秩序原理》的译名问题。密尔的On Liberty 应译为《论自由》，严复译为《群己权界论》；哈耶克的The Constitution of Liberty，早有中文译名《自由的宪章》，邓正来却译为《自由秩序原理》。严复衡定的翻译准则“信、达、雅”一直被翻译界奉为行规、律则，但时隔近百年，两本西方自由主义思想家的名著，如此意译却又被中文读者欣然接受，这是为什么呢？ 翻译者作为两种文化的桥梁，他实际上是把两种文化要素在自己的心灵中进行碰撞，在两个不同的观念系统之间进行人为转换，转换中他有很多的选择自由。翻译既是文化的沟通机制又是文化的隔离机制，他的文化潜意识会迫使他去过滤，去创造。密尔、哈耶克的自由主义思想观念，必须通过如严复、邓正来等翻译家的思想方法之网，才能摆上中文读者的文化餐桌。(www.xing528.com)

不管自由／平等的口号如何成为主导时代精神的话语，作为商人的理想价值，自由是个元素、原子式的孤立个人理念。在现实的整全社会生活中，任何人都实际上处于社会分工的主从关系结构中，以自己的独特方式天命性地在世一生。商品交换的一瞬，由于数量的绝对相等性，双方有一种假定的平等，但数量的相等绝非质量的相同。民商法的困难不在这简单的数量性商业平等中，而在于交易背后的质量和信用问题往往纠纷不断，寻求实现双方都能接受的妥协性的相对平等。这绝非通过立法一蹴而就的事，平等须在执法的权变和司法的不断解释中相对地兑现出来，是个复杂多变的动态过程。任何把个人或社会绝对化的概念，都只有与神圣关联起来才成立，但任何神圣的事物都永不出场。在其现实性上，只有在主从关系的科层结构中，才能兑现出人类可行的、在社会中生活着、行动着的人的自由／平等。这意味着只有承认自由的秩序性前提，自由才具有现实性。即相对于秩序来说自由是什么，或相对于自由而言秩序意味着什么。若如康德所言，自由只有在和上帝存在、灵魂不朽一起思考时才能获得自己的内涵，东方民族不信一神就必定下地狱吗？

法家在皇帝面前人人平等的功利人立法理念，成就了郡县帝制及其成文法，平等观念和科层性主从关系体制互为体用，是深入理解法家和中国历史运动的重要路径。儒家坚持人格上的平等关系，但又肯定礼制上的主从关系；法家认肯皇帝例外的法律面前人人平等，但坚守郡县体制中的科层性主从结构。结果即平等／主从关系的儒、法两家逻辑、历史地互补展开。儒法两家都承认人在理论上的同一性平等关系，又强调人在现实性上的差别性主从关系。以主从关系为基底将父权、君权差等秩序诉求进行历史性逻辑展开，经两汉到魏晋的四百年努力，至隋唐终于落实在《唐律疏议》为代表性法典的中华法系的礼／法一体弹性规范中，并与科举选拔的郡县体制一起，形成儒法互补的中华秩序形态。中华法系亦因此由同一性的法律转换为差别性的法律^[7]，道统和政统形成了一体共生的和解。其在理论上的支撑体系，即日后理学强调秩序、心学强化自由的宋明道学。儒道互补性的道统作为秩序本体，与政府科举选拔的郡县帝制一起，在收拾⁃安顿人心上分工合作，形成了对话语／暴力有效互补的权力配置格局。

道家与自由主义者都强调个体人，但“首要的问题不是自由，而是建立一个合法（引者注：用‘正当’一词会更人本）的公共秩序。人当然可以有秩序而无自由，但不能有自由而无秩序”^[8]。我们把自由理解为一种能力，一种人所特有的潜能，人生在世就是要实现这些潜能，在现实中把自己做成“人”。同时我们把秩序理解为一套人为规范系统和相应的体制架构，在文字符号的确定性形式规范背后，是一个个活生生的自由人。这就是说，你可以像儒家那样仁以为己任地去做成自己，也可以像道家那样顺任自然无为少做，以便在人格尊严上终极性地成就自己。道家甚至告诉人们：既然规范是人为规定的，人就不仅可以被规定，也可以不被规定，你不仅可以选择不被规定，甚至可以选择破坏规定。这是儒家汤武革命和道家替天行道的最后正当性根基。既然规定必须是为了所有人的规定，人就有权利拒绝将自己沦为非人的规定。儒家根据关系人的逻辑命题即所有的人是子，创造和谐人际关系的礼制规范系统，以保障社会在角色性逻辑规划中的有效运行；道家则号召人们至少不被强制地扮演什么角色，结果也就使儒家的规范系统往往一律自然失效。自由蕴含着平等性的人际关系，但所有人都在主从／平等关系的瞬间转换或复杂合取中，用各自的方式拿捏性地处理着自己所面临的一系列境遇、情景性问题。这既是我们人本化在世的生活，也是我们生活于其中且不得不生活于其中的人本化生活世界。

我们的问题意识来自“李约瑟难题”，对这一问题数十年的关注和思考，使我们对来自西方的科学、逻辑、神学等话语系统尽最大努力进行了考察。这实际关涉中华文化形态和西方文化形态的比较问题：中国何以突然落后？ 我们将以“中西互补：人本化生活世界与一神教商业文明”为题，给出自己大胆的判断，并试图以此参与中西文明间的对话。