孔老儒道在商周源头上的互补-安继民学术文集

道家特别是老子的思想与儒家相反，他们崇尚殷商制度中的原始民主传统，崇尚这一传统中男女相对平等的观念，可由于时代的发展已经不可能回到过去，他们只能以十分抽象、晦涩的方式来谈论这些问题。这是后人对老子的观念系统一头雾水的原因之一。

但如果我们讨论儒道互补问题，这是不能回避的。人类历史上，一些最基本的制度往往总是最有生命力的，比如母系社会，它在后来的历史上虽处在亚文化层面上，却一直影响巨大。原因很简单，即使儒家尚男权，家中却无法没有女人。没女人，无法生育儿女，没有儿子，怎么传宗接代？ 所以，即使在儒家的意义上，女人的地位在事实上也永远不会低到哪儿去。中国从西周开始，全面实行一夫一妻制，女到男家安家落户，贵族则实行一夫一妻多妾制。儒家讲究子代对亲代的孝道，这孝道不可能单指父亲，至少是非常自然地也无法排斥母亲。道家思想容易在民间生根，大概与这种生活事实不无关系。于是就有民间对《杨家将》中的佘太君、穆桂英的爱戴，对《红楼梦》老祖宗角色的道家式安排，等等。这实际上反映的正是人类的文化基因永远植根于人类的存在性事实之中。对中国文化而言，人的原子式自我概念的设定虽然在认识论上相当重要，但在存在论上却又是荒谬的：人的角色性、关系性在男女夫妇和父母儿女层面是天命性的，正好像凡上帝创造者必为神圣一样。^[13]中国文化中许多根深蒂固的文化遗存在社会⁃政治生活中的表现也极为强烈，即使在帝王家，外戚干政长期影响中国政治生活的多如牛毛的历史事实也能证明，这是一个永恒的问题。任何文化形态的任何时候，都不可能超越这一点。儒家在先秦时还认为“君子之道，造端乎夫妇”（《中庸》），这正是对道家思想的一种认可和承认。从这个意义上我们可以说，儒道互补也可以说是一种男女的互补、夫妇的互补，这样说太赤裸，不好听，于是就说是阴阳互补、刚柔互补、虚实互补、人为与自然的互补等等。男女是自然，男权便是人为，甚至内（圣）与外（王）、形上（天）与形下（地）等中国哲学范畴，也都可以是这一隐喻的文化表达方式。

从总体上讲，我国在五帝时代已经进入父系时代，但如果说直到当代还有纳西族坚守着走婚制度，那就不能说春秋时代这制度已经绝迹。关于这种历史遗制的史籍，《春秋左氏传》中还有不少的记载，根据子产当时的解释，人们首先或者说主要禁止的是氏族内部的乱伦。理由有二：一是《左传·僖公二十三年》说的“男女同姓，其生不蕃”，这正是当代人仍在说的近亲繁殖，儿女的生理状况会有问题，譬如弱智等；二是要避免氏族内部的情争，不如此便无法维系和稳定氏族内部的基本生活秩序。《左传·昭公元年》载，子产云：

内官不及同姓，其生不殖。美先尽矣，则相生疾，君子是以恶之。故《志》曰：买妾不知其姓，则卜之。违此二者，古之所慎也。男女辨姓，礼之大司也。

这就把两层意思都讲到了。《礼记·丧服小记》说：“如不知姓，则书氏。”这显然是在说当时的“姓”还不够普及，而氏族之间的界限则相对清楚。子产的说法虽不能证明春秋晚期还有母系氏族的族群存在于郑国境内，却说明族内乱伦的危害是必须时时提防的。只要避免了族内的性关系，不产生内部的情争，当时人对男女之间的婚恋问题还是十分宽容的，即所谓“春社之时，男女不禁”。可见当时对青年男女的性约束仍然相当宽松、自由。齐“景公多内嬖”和齐、鲁“齐姜之乱”的历史事实证明：春秋孔、老之时，族内婚仍然有一定的市场。《诗·小序》曰：“风化之所行，男女弃其旧业，幽会于道路，歌舞于市井。”说的就是这种情况。《诗经》中大量的言情诗就清晰地反映出当时的社会风尚，那风尚和宋明以降礼（理）教桎梏下对性爱的扭曲压制相当不同。这在弗雷泽的《金枝》中有相当精彩的描写。道家思想的这种隐曲的表现形式和深厚的社会基础，正说明儒道两家是互为表里的。表面上，儒家可以把规范秩序讲得森严无比，可这只是规范在原则上不允许例外的理论要求。但规范越严，也就越是不得不在事实上为人们的实际生活留下足够的弹性，否则社会机器的运行也就不灵了。道家作为一种反映个体人性实际状况的学派，实际上正是扮演了这样一个社会机器的润滑油角色，它以一种隐曲的方式起着巨大的作用，这也是儒家离不开道家的一个深层原因。

就我们所关注的问题而言，昭穆制的症结在于，人类历史确曾有过一个知其母不知其父的母系氏族时代，在禘礼这样的重大祖神祭祀活动中，所祭祖神的最早祖先问题无形中变成了谁是最早的父系祖先问题。这当然无法确认，且是一个关于人类起源的严重理论问题。孔子的“不知”“不欲观”都和这一基本理论问题的严重性有关，而不是什么避不避鲁君之讳、看不看得惯的问题。

另外需要指出的是，鲁国祭祀的特权是由周公旦传递下来的。《礼记·祭统》对鲁国在祭祀方面的特权有明确记载：

昔者周公旦有勋劳于天下，周公既没，成王、康王追念周公之所以勋劳者，而欲尊鲁，故赐之以重祭，外祭则郊社是也，内祭则大尝禘是也。夫大尝禘，升歌《清庙》，下而管《象》，朱干玉戚以舞《大武》，八佾以舞《大夏》，此天子之乐也。

孔子“是可忍，孰不可忍”的“八佾舞于庭”并非指鲁侯，而是指责三桓公族。鲁国禘祭为成、康二王特许，不存在违规僭越、逾礼乱制的问题。孔子何避之有？ 何讳之有？

孔子真实的想法很可能是，第一，他对当时禘礼祭祀中的母系氏族遗制看不惯，因为他是一个坚定的父权主义者，却又对这种状况无能为力，于是就“不欲观”。第二，孔子是一个典型的现实主义者，他的兴奋点是人类社会生活的现实秩序安排问题。对于“未知生，焉知死”（《论语·先进》）的孔子来讲，既然对人类始祖问题的思考永远不会有什么结果，他也就理所当然地可以没兴趣，于是，坦率承认“不知”。当代心理学有一种说法，就是让人有意识地遗忘掉和自己的深层价值观念相左的事情，这不仅是人类的心理自我保护能力之一，也是一种健康之道。孔夫子大概就属于这一类的“不知”，即有意识地遗忘以免心里不舒服。

儒家以父系血缘为单亲单核心的政治凝聚方式，道家以地缘为双亲双核心的社会凝聚方式，尽管地缘关系在姻亲意义上也是一种血缘关系。所以，地缘性的社会凝聚力量的通婚族群之间，地位相对平等，这就是舅死甥继政权继替方式在社会学、人类学上的基本原因。中国哲学的许多思辨性观念都有具体的历史学和人类学根据，这是中国哲学史或中国哲学的真正特点：具象性强而抽象性弱。

祖神信仰是上古史中最为重要的社群整合力量，这一点各种文化形态相同；但将祖神的信仰原则作为后来民族大融合的核心根本性重要精神力量，却是中华文化形态所独有的。中国哲学时间性特征源于历史性的深层原因即来自于这种祖宗崇拜信仰，我们直到现在仍然一致认同大家都是炎黄子孙，天下一家，就是最好的证明。根据古史辨学派的考证，商、周两代的人们虽然只知道夏代，而对此前的历史只是停留在口头传说的水平上，但在有限的史籍中，仍有诸多祭祀祖先神灵的活动，“先王”作为最高权威，既是保持族群间界限的标志，也是族群成员内部团结应对生存环境的基本精神力量。这在《尚书》和《诗经》中有大量的史料证据，《仪礼》作为礼经，更是一部培养贵族成员祖神崇拜情感的人生历程礼仪连续剧，其中内蕴的思想，在春秋战国时代，被日益抽象为一个基本的宗法主义原则：儒家宗法主义理论大厦的底座是道家自然主义，血缘性的宗法主义和婚姻地缘性的自然主义纠结在一起，儒、道两家于此既同根分途并进行排拒，又在功能上互相补充，儒道互补缘此成为中国传统文化的基本格局。

（原载《中州学刊》2009年第3 期，此次收录作有文字调整）

【注释】
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[1]张光直：《中国青铜时代》，北京：生活·读书·新知三联书店，1983年，第156 页。

[2]参见《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年影印本，第2466—2467 页。

[3]参见杨伯峻《论语译注》，北京：中华书局，1980年，第26—27 页。

[4]参见钱穆《论语新解》，成都：巴蜀书社，1985年，第57—59 页。

[5]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，1985年，第86—87 页。

[6]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，1985年，第86 页。另外，前一引文中的“自然发生”说，准确的译法或说法应该是“自然而然”说，参见拙文《冯友兰“三史”中庄子的“道”——一个宇宙论方面的考察》，载《旧邦新命》，郑州：大象出版社，1999年，第146—157 页。

[7]《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年影印本，第2466—2467 页。

[8]杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，1980年，第26—27 页。

[9]钱穆：《论语新解》，成都：巴蜀书社，1985年，第57—59 页。

[10]参见严汝娴、宋兆麟：《永宁纳西族的母系制》（昆明：云南人民出版社，1983年）中的相关述论。

[11]邹昌林：《中国礼文化》，北京：社会科学文献出版社，2000年，第103 页。

[12]参见张光直《商王庙号考》等文，载《中国青铜时代》，北京：生活·读书·新知三联书店，1983年。

[13]参见郝大维、安乐哲：《汉哲学思维的文化探源》（南京：江苏人民出版社，1999年）中关于东西方两种“自我”概念设定的有关论述。