解释学告诉我们，解释是戴上自己观念的眼镜在典籍中寻找自己之所需者。这当然是一种六经注我的治学立场，但是，谁又能完全摆脱它呢？ 儒家居然连西周时还盛行的重大祭祀礼仪也会给弄乱，首先可能是因为年代久远，确实有所不知。其次可能是因为观念先入为主，戴上父权的眼镜看，母系时代的遗制自然也就不容易看清楚了。儒家对昭穆制的曲解和有意无意的误解，从反面证明道家背后的乙丁制母权性质。而儒家的这种解释向度可以说是一种为了健康的遗忘。
子曰：“禘自既灌而往者，吾不欲观之矣。”或问禘之说。子曰：“不知也。知其说者之于天下也，其如示诸斯乎！”指其掌。（《论语·八佾》）
这里的关键是：孔子对“禘之说”是真“不知”还是为了“避鲁讳”而佯装不知呢？ 仍然是《论语·八佾》篇记载，子曰：“夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣。”杞人爱忧天，这已经被后人当成笑话，如果考虑到夏之后裔在杞国，我们似能想象出远去的夏人对天象的探索热情是真实的。孔子前面讲夏、殷之礼由于文献不足不能证，后面讲如果知道，治理天下都是易如反掌的事，明显是真的不知道。后儒们却一般都作另解，以为孔子是圣人，哪能“不知”，只是“避讳”罢了。这一点从孔颖达[2]到王力[3]、钱穆[4]，一脉相承。儒家传统讲的避讳是说鲁国的祭祀违背了礼制，我们这里所说与此稍有不同。我们的意思是说，孔子不欲观禘礼，很可能是由于昭穆制度的真正根源和母权崇拜有关，与他坚持的父权宗法主义原则有根源上的相悖，所以，他在态度上、价值上不愿意承认，这就是他“不知”的真正原因。
其实，禘礼作为对人类最早祖先的追问，本来就是一个玄秘而不可确解的问题。伟大如马克思在《1844年经济学哲学手稿》中，对此类事体也有一段执着、有趣的论说：
……直到提出谁产生第一个人和整个自然界这一问题。我只能对你作如下的回答：你的问题本身就是抽象的产物。请你问一下自己，你是怎样想到这个问题的；请你问一下自己，你的问题是不是来自一个因为荒谬而使我无法回答的观点。请你问一下自己，那个无限的过程本身对理性的思维说来是否存在。既然你提出自然界和人的创造问题，那么你也就把人和自然界抽象掉了……不要那样想，也不要那样向我提问，因为一旦你那样想，那样提问，你就会把自然界和人的存在抽象掉，这是没有任何意义的。[5]
是谁向马克思提出了这个问题呢？ 正是马克思自己。马克思的问题正是接着自己这样一个思考而发：“如果我的生活不是我自己的创造，那么，我的生活就必定在我之外有这样一个根源。所以，创造（即创世）是一个很难从人民意识中排除的观念。自然界和人的通过自身的存在，对人民意识来说是不能理解的，因为这种存在是同实际生活的一切明摆着的事实相矛盾的。”[6]
孔子所说的“不知”，从高处说是对这种追问本源问题的回避，但我不相信孔子能达到这种思辨的水平后又理性地回避它；从低处说，就是对“禘礼”所包含的具体历史含义真的不知道，“不知为不知，是知也”（《论语·为政》），这是孔子的一贯态度。倒是孔颖达在“为尊者讳”的同时，回答了这个问题的症结：
禘祫之礼，为序昭穆。故毁庙之主及群庙之主皆合食于太祖。灌者，酌郁鬯灌于太祖以降神也。既灌之后，列尊卑，序昭穆。而鲁逆祀，跻僖公，乱昭穆。故不欲观之矣。[7]
杨伯峻的解释是：
禘是天子之礼，鲁国举行，在孔子看来，是完全不应该的。但孔子又不想明白指出，只得说“不欲观”“不知也”。[8]
钱穆与杨伯峻的解释如出一辙：(www.xing528.com)
孔子不赞成鲁之禘礼，或人因此为问，孔子不欲深言，故诿曰不知。[9]
杨、钱二人都只讲了孔子是为避鲁国讳，而没有谈到昭穆问题，不过钱穆还是留下了余地，他说：“本篇二十六章，多论当时之礼乐，然时移世易，后世多有不能明其意义之所在者。”孔子也“不能明其意义之所在”的正是什么是“昭穆”。那么，昭穆的意义究竟是什么呢？
西周世系表中，第四、第五任周天子分别为昭王瑕和穆王满，昭、穆为序不乱。周人以后稷为太祖，加文、武、成、康、昭、穆正好是“天子七庙”，三昭三穆。即在太庙中，文王、成王、昭王的牌位在左，武王、康王、穆王的牌位在右。这样，按后儒的解释，昭穆主要是一种宗庙制度。《礼记·王制》云：
天子七庙，三昭三穆，与太祖之庙而七。诸侯五庙，二昭二穆，与太祖之庙而五。大夫三庙，一昭一穆，与太祖之庙而三。
这里讲的是差等，是天子、诸侯和大夫之间人为规定的差等，其数为七、为五、为三，等级越低，太庙中摆放的牌位也就越少。这样，太庙里的牌位摆放倒也井然有序。新死的王进太庙叫祔庙。祔庙时，为了保持原有的昭穆秩序，就要撤去一个牌位，以保持原有的数目规定，这叫祧庙。对死去的先王在太庙中的位置依“左昭右穆”的顺序排下来，“昭与昭齿，穆与穆齿”（《礼记·祭统》），其结果就总是隔代相序，即自己总是和爷爷、孙子排在一边，而父亲和儿子总是会相对排在另一边。把这个序列用来服务于人间秩序，就是：
昭穆者，所以别父子、远近、长幼、亲疏之序，而无乱也。是故有事于大庙，则群昭、群穆咸在，而不失其伦，此之谓亲疏之杀也。（《礼记·祭统》）
然而问题在于儒家最讲究“亲亲”，为什么“别父子”成了“无乱”的条件了呢？ 在儒家看来，“男女有别”才是人之大伦，“父子”有什么好“别”的呢？ 如果从祖庙中牌位摆放的美学对称原则考虑，限制各个等级摆放的多少，以所敬祖神的多少来显示社会地位的差别，倒可能是一个说得通的解释向度。事实上后代的祔庙制度为了保持这种建制，也确实是进一个，出一个。太祖即立庙的先祖的牌位居中，是永远不变的，一个驾崩的君主牌位要进入太庙，就必须把前面左右排开的牌位按昭穆之序请出一个，以保持左昭右穆的对称，不能把太庙中搞得太乱。但对于这里“别父子”的解释，儒家在历史上一直是一本越说越乱的糊涂账，因为，他们的父权思想影响了他们的想象力和理解力。
根据人类学和考古学的成果，人类历史上确实存在过一个母系氏族时代。遍布祖国各地的仰韶文化和河姆渡文化遗址，就是母系氏族的繁荣期。这一时期的人们聚族而居，有公共墓地，每个村落的大小和内部的陈设、墓地葬仪和随葬品也都大体一样。据碳十四同位素测定，距今至少都有5000年到7000年。此后从大汶口文化开始，正式进入我国历史上的父系氏族时代，也就是传说中的“五帝”时代。母系氏族时代的特征是男不婚女不嫁，但严格禁止氏族内部的男女性关系。所以，人们只知其母，不知其父，因为父亲一定会在另一个氏族中。且因是群婚，父亲一定是父方氏族同辈男性一群中的某一个而不是任何一个。到了殷代，就成了对偶的确定的一个。在母系氏族时代，不是干脆不能辨认而是不太好辨认。如果他或她的母亲只与对方氏族中某一特定的男子发生性关系，当然也就可以断定自己的父亲是某一位确定男子了。如果两个氏族之间实行这种婚制，按照古人男人下种女人提供土壤生殖儿女的生育解释，一个男人就和他的祖父辈和孙子辈是同一个男性血缘，和自己生活在一个氏族中的父辈和子辈则属于与之族外通婚的另一个男性血缘，而自己和他们只有共同的女性血缘。这些和自己在一起生活的父辈们实际上是自己母亲的兄弟，也就是自己的舅舅们；而自己的这一辈男性也当然就是自己下一辈男性的舅舅们。既然和他一起生活的父辈和子辈属于另外一个氏族的男性血缘后裔，是甥舅关系，当然就应该有“别”。
母系氏族时代所实行的这种婚姻制度，人类学称之为族外婚或亚血缘群婚，很像纳西族如今还在实行的“走婚制”[10]。在这种婚姻制度下，女子仍旧生活在自己的氏族组织之中，婚姻和经济生活是分离的。邹昌林对古代礼制也有相当清晰的认识，他指出：“当母系向父系过渡之后，昭穆变成了同姓同血缘，但昭穆作为行辈别婚姻的标志却保留了下来。”[11]这就是昭穆制度的真正起源。
根据张光直先生颇有科学根据的论证[12]，殷商王朝的母系社会遗存还相当明显，他们实行的是两大统治族群之间的对偶婚制。儒家以周王室父权体制为其伦理⁃政治制度的设计蓝本，当然不愿意对此多予讨论。特别是孔子，他是有意识地要确立一种社会继替规则，当然也就不太可能对昭穆制度的母权遗存多加谈论。但由于当时民间社会生活中母权制的影响还相当大，殷商时代带有相当明显母权崇拜的“兄终弟及”制又是孔子儒家所反对的，这当然也就成为儒家所无法深究的问题，而只能对昭穆制度的历史渊源即乙丁制保持沉默了。
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