安继民学术文集：道家观点-角色非人生囚车

也就是说，“子子”作为一个维特根斯坦式的“不能论证”的天然命题，它和“君君、臣臣、父父”不同，它在自己逻辑的可能性之中已经包含了自己的逻辑真理性、存在性。所以，“子子”这样一个天然命题不仅是一个逻辑事实，而且是一个有关儒家理论“是否为真”所依赖的天然事实。假如按照儒家的要求，任何人都要尽“子”道，正好像父要尽“父”道一样，那么，儒家也就假设了这个世界上有实体：道。在这个意义上说，道不仅是“人道”，而且是“天道”，因为它不仅是道家批评的“人为”，同时也是道家所肯定的“自然”。正是由于儒家有了这样一个天然合理性的理论基础，它不仅在理论上支撑了传统中国文化，在可以预见的将来，就一定还是支撑我们民族文化的基本支柱。倡导“自然”的道家和坚持“人为”的儒家之所以能够“互补”，正是因为，在最本质的意义上，儒家也是立足于某种自然事实的。这就是说，“君、臣、父”的角色性约定虽然是人为的，“子”的存在却不仅是人为的，而且是自然的、天然的。“子不能不子”，不管他是好儿子还是坏儿子，是孝顺的儿子还是不孝顺的儿子。这可以说是儒道互补的第一个理论支撑点。儒家所谓“达乎天地”（《中庸》）的自信，正是基于这样一个自然事实。

“子”的存在是一个天然的事实，但如果不是相对于父母而言，它就只是一个“人”。人一定是某人之“子”，子也一定是人之子，在自然的存在状态上，即在“有”而不是“无”的意义上，二者并没有区别。“人”和“子”的区别是概念（名）上的区别，这个区别本身即是人为的，是由“人”的语词所规定的，但却不是想规定就规定，不想规定就不规定的。用冯友兰所欲说而未说的意思来说，“子”之名虽然也是一个“名”，但它与“君、臣、父”之名不同，它是不可论证也无须论证的。因为不作人为规定，“父子”关系依然存在；而如果不作人为规定，“君臣”关系也就可能不存在，至少不是非要“如此这般”地存在。或者即使存在，它也是不清不楚的。正如孔子在《论语·八佾》中所说：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”只有在“君臣”同时是“父子”的情况下——比如在西周——孔夫子的这种断语才是清楚的，但这清楚不是人为规定的，而是天然的。换句话说，是“父子”关系的天然性保障了“君臣”关系的人为性；在这里，“父子”原则是作为原因和基础，为“君臣”关系提供了依据。一旦到后来用“如”字来比附，说“君臣如父子”的时候，它在逻辑上已经不再严谨，而只是借助历史来投射现实，甚至可以说是用权威来强制现实了。

理论尽可以把不同的存在事实作为自己的理论支点，但儒家的理论支点就是：“子”的天然性存在状况以及它必然蕴含的父子上行关系。如果说“子子”是一个逻辑必然性和事实存在性合并为一的自然命题，父子关系也就是一种具有逻辑必然性和事实存在性的天然关系。这种关系或者发生或者不发生，一旦发生，它就是一个永恒性的关系。不仅在父子俱在时如此，即使在父死子在或父子双亡的情况下，父与子的天然关系也不发生任何改变。由于西周和春秋时代确实存在过父子和君臣完全重合的情况——而这也是孔子的理想形态——当秦汉之后政制发生改变时，就会不时地出现逻辑上和事实上的问题。这种情况不仅发生在秦汉之后，在孔子之世即至少已存在过两次，这就是“汤武革命”的情况。由于这种情况不符合孔子的理想和原则，所以在整个《论语》中，对“汤武革命”也就或直接或含蓄地持反对态度。比如，孔子对《韶》乐和《武》乐的评价就明显是贬《武》扬《韶》；《武》之尽美不尽善和《韶》之“尽善尽美”^[18]构成了显明的不同价值认可。这可以从反面论证孔子的原则和理想的“一以贯之”性。这与后儒的看法是大相径庭的。

道家力图用“人与人”的关系来抵制儒家建立在角色主义之上的礼治观念，但当他们的理论触角来到父子关系和男女（夫妇）关系这一层时，就再也没有能力分解开了。“人”和“子”的天然统一性这一基本事实，既是儒家理论支撑传统社会秩序的基本存在条件和词项出发点，也是道家在历史上基本处在儒家之下风的基础性原因之一。而儒、道两家的互补性其实也正来源于男女性存在和夫妇性存在的不可分性。于是，“人”和“子”的区别既是道家“自然”和儒家“人为”的区别，也是个体和人际关系的区别，从而成为两家理论的一个共同出发点。在这一出发点上，道家之“人”和儒家之“子”发生了分化，所有的失之千里都导源于这一差之毫厘。在这个天然事实的出发点上，“人”和“子”在概念上反向而行，走向“人”的是道家，走向“子”的是儒家。于是，“把人当人看”（殷海光）和“把人当子看”，可以作为界定儒、道两家的一个最重要的标志。儒、道两家理论板块结构的深层裂缝，在这里还只是差之毫厘，展开之后，它们背向而行，失之千里。这大概就是子贡说的“君子一言以为知，一言以为不知，言不可不慎也”（《论语·子张》）的一个意义向度。

这样一来，“君君臣臣父父子子”的断句就不能再像杨伯峻、冯友兰那样断了：“君君，臣臣，父父，子子。”这是一种平铺的理解，是四个并列的“AA”结构，其结果不仅掩盖了“君臣”和“父子”之中的权威向度，即“君→臣”“父→子”在权利、义务上的非平等性，而且掩盖了“君臣”和“父子”之间的逻辑不同构性。事实上，第一，在“君君臣臣父父子子”之中，它有一个重心，即“子”；第二，君臣关系不同于父子关系，虽说在西周乃至春秋时代对周天子或各诸侯国来说二者确实存在着同构性、重叠性。从第一点来看，这个重心和它的叙述次序相反：放在后面的不仅是基本的，也是最为重要的，因为它无可选择。如果承认这一点，事实上也就是在强调父子关系的“孝”；而如果不承认这一点，它立即就转换成了法家的概念，要强调君臣关系的“忠”。法家只要把这个叙述的重心作一个意向上的颠倒，就拈手而来，套而用之。事实上，后来的法家也正是这么做的。从第二点的情况看，西周、春秋战国时代和秦汉以后的中国一直在试图混淆这二者内蕴的逻辑不对称。虽然魏晋以后也一直把“天朝以孝道治天下”挂在嘴上，可那是让臣民们做的，在政制上从来都是“君”本位的。“君”本位需要一个更加深刻的理论为其论证，这是直到黄宗羲才意识到的问题，尽管他的前辈们已经努力从各种理论资源中寻找补充性论证以便克服这一矛盾，比如“五德终始说”和开国帝王的“缘生情节”。(www.xing528.com)

在我们目前的论域里，倒是胡适的断句更加准确可取些：“君君臣臣，父父子子”（参见上注，钱穆原文断句同胡，而翻译却又同杨）。如果要断得更加准确，其实应该是“君君，臣臣；父父，子子”。这意思是说，如果用“B、C、D、E”分别代表“君、臣、父、子”，“BC”是一组相互对待的概念，而“DE”是另一组相互对待的概念。那么，孔子的原意到底是什么呢？ 在整个西周乃至春秋时代，“君臣”和“父子”这两对范畴在“周礼”的贵族范围内，不仅是完全叠合的，而且是一个顺序成长的人生礼仪过程。而这也正是孔子所崇尚的“周礼”中所内含的基本原则；不仅是基本原则，而且是基本原则中的基本命题。孔子栖栖然“不知老之将至”（《论语·述而》）所追求的，是这个基本原则，而整个儒家理论都立足于这个基本命题。我们可以把《仪礼》即《礼经》这一命题称为“克己复礼”（《论语·颜渊》）之“礼”的纵轴命题。纵轴命题作为一个理论支点，它不是“BC；DE”，而是“ED；CB”。这一点，我们将通过对《仪礼》这一被称为“达礼”“礼经”的研究，使其理论内涵进一步得以展开。《仪礼》的展开是一个从“子”到“父”，从“父”到“臣”，再从“臣”到“君”的完整序列。这一点，我们现在就可以说清楚。《仪礼》“士冠礼第一”“士昏礼第二”“士相见礼第三”……的顺序，已经清楚地说明了这一点。这是中国时间性哲学的奥秘之所在。

进一步而言，“父”和“子”如果是一对相互界定的范畴，那么与其说是“父”界定了“子”，不如说是“子”界定了“父”。虽然“父”作为一个“人”在事实上是先在的，但在逻辑上父子关系却一定是同时并存的；不仅是同时的，而且是永在的。在没有生子之前他可以是“兄”“弟”“夫”“臣”乃至“君”等，但他要成为“父”，却必须要由“子”的诞生来确立。在生子之前，他必定是“子”，而只有他的“子”之诞生才不仅在事实上而且在逻辑上确立他为“父”。人作为“子”的先在是上行的，人作为“父子关系”中“父”的存在是下行的。这当然内含着一个时间性的演进和变迁。我曾在《儒道互补：宗法主义与自然主义的结合》^[19]一文中提及过中国哲学的“一元、自因、时间性”特征，这可以是一个有力的佐证。在这里，事实和逻辑是同时发生的，道家的“自然”和儒家的“人为”与“生”俱来。儒家的与生俱来就是儒家理论的从“子”开始，这同时也是道家“自然”所不可排拒的。所以，如果从自然的人生历程角度看，不是“父→子”，而是“子→父”。“父→子”与“子→父”的天然关系不同，它首先指出了一个血缘的自然过程，其次是在此一自然过程基础上，把它建构为一个权威型教化关系，这才是儒家理论的逻辑深蕴所在。

在道家看来，人生虽不免扮演各种各样的“角色”，角色却并不是人生的囚车。在角色的底层，是“人”的自然存在。如果无视人的这种自然存在，仅仅把人看成一个命定的角色，就像儒家所努力奋斗的那样，社会是会僵化的。正是因为道家清醒地意识到了这一点，从老庄到明代后期的心学、清初思想家如黄宗羲们，才不仅对儒家展开激烈的理论批判，而且对君主展开现实的批判。对君主的批判甚至从儒家的孟子就已经开始。儒家强调“君臣父子”，实际上不只是要无条件地维护君主的无上权威性，而是要落实一种父对子的教化关系。