境界的意义：知识论与道德论的双重解读

用现代的眼光看人生意义，这是一件很个体化的事情。你的意义不是我的意义，对你有意义的事情不见得对我也有意义；彼时觉得有意义的事，此时也可能没有意义；反之亦然。这不仅是一件审美性的价值论的事，也是一个境遇性的问题。庄子的“辩无胜”的著名论述，讲的就是这个问题（见《庄子·齐物论》），不同的个体存在总有互异的选择偏好，想通过论辩来解决信仰、理想或者说价值、意义问题是无济于事的。一种伦理规范，一个意义系统的好坏，取决于人们对它的接受程度。正是在这个意义上，西方那种逻辑化的“普适伦理”才长期徘徊在伦理学家的书斋里。在没有普世伦理的情况下，道德价值就只有倡议性而没有强制性。一个只有法律而没有伦理规范（并不是没有伦理学）的社会是可能的，如果道德确实是人们天性的一部分，一个不作细密的伦理规定的社会，仍然可能是充分美好的。

中华民族在无神无法（民间讲“礼”不论“法”）的情况下，能维系一种举世无双的政治秩序，这得力于儒家建构伦理秩序的孜孜不倦的努力，也得力于道家的深度价值导向和思想边界的圈限。儒道两家或者还要加上后来的佛家联合绞杀了名、墨、法家，这就凝塑了我们“为生活而生活”，只求“近切的幸福”^[32]的文化形态。冯友兰的境界说无疑是对这一文化精髓的提升和接续。在冯友兰这里，境界的发生并不就是“善”，但却是趋善向善的前提和出发点。

有境界即有人生之意义，但这意义却有两解：一是知识论的意义，一是道德论的意义。所谓“知识论的意义”，即自然境界中人的意义，即做事的人是有知识的，他也知道自己在干什么，但只是根据自己的知识和习惯直着做下去而已。他可以成就很大的事业，但那是他的“才”使然。他做的事也可以是“合于道德的”，但却不会是道德的。也就是说，只有旨在达到某种目的的行为，才可能创造出人生的意义，但自然境界中的人没有“为人”的目的，因而对他来说也就无所谓道德不道德，无所谓意义不意义。即使有意义，也是知识论上的意义。这种人只是不识不知（或不著不察）地做事，因此境界最低。

功利境界、道德境界和天地境界，是梯级递升的三个境界。境界越高，意义越大。但此时境界的提升，却不仅依靠知识论上的觉解，更依靠道德论上的觉解。所谓道德，我们现在一般说有群体道德和个体道德。在冯友兰这里，他主要着眼于群体道德。以群体道德为判准，以每个人自己为目标的功利境界中的人，对于群体作出贡献，虽也称之为道德的，有价值有意义，但他们称之为自我实现，并不说境界提升。马斯洛的需要层次论便是专讲这一道理的。除此之外，冯友兰讲境界，还有一层更深的含义，即讲关系，讲性质。道德价值诚然是在关系中发生的，但在自我实现论者看来，他们强调的却是在对象中实现了自己的价值，而在冯友兰看来，这实现在对象中的价值却表现了自己为群体的本性。就这个意义上说，结果虽同，动机却相反。是心理的动机而不是行为的结果，才是区分境界高低的关键。

怎样才能使经验上为己的人在动机上处处为人呢？ 靠学养的工夫。^[33]为什么要修炼这种工夫呢？ 这也是由人的性质决定的。这种带有价值预设和应然判断的性善，不仅是境界说的立论基础，也是整个儒道两家理论得以成立的关键。按说，人的本性即是人能直接体验到的，但在这种价值先行的儒家道德中，本性却似乎是需要努力追逐的。回到境界说上来，提高境界就是在修炼的工夫中逐渐改变那个神秘的自我，养成一种凡事为他人着想的道德情怀。三种境界实际上是相对于三个层次的客体展开的，即个体、群体（社会）、宇宙。自觉到为他人、为群体、为社会谋利益，便是道德境界，如果能超越这个层次，自觉到自己是“天民”，可以与“天地参”，也就达到了天地境界。能够具备宗教功能的哲学，其实也就是达到天地境界的人所持的人生观，并以此号召、教化民众都做道德的事。

在这里，境界中的自我，不再是一个经验中的自我的存在，而是一个日趋虚灵的大我，意识到社会，意识到宇宙并自觉地为其做事。境界的高低——功利境界、道德境界、天地境界——实际上根据“我”的“大小”（个体“我”、社会“我”、宇宙“我”），“我”越“大”，境界也就越高，人生也就越有意义。在这种做事中，生活意义和生命意义合而为一，生活有意义，生命也就有了意义，对生前死后的追问，在冯友兰的境界说这里，是没有意义的。如果你不能做到“忘足，履之适也；忘腰，带之适也”（庄子）的话，那么，“存，吾顺事；殁，吾宁也”（张载）。

【注释】

[1]此文是2000年提交北京大学哲学系《传承与创新——冯友兰学术思想研讨会》的论文，收录在大会的论文集中，并于同年在北京大学出版社出版。后经修改在《中州学刊》发表并扩展成为《秩序与自由：儒道互补初论》的第十五章。此次收录，保持原稿本来面目，仅有技术性的变动。

[2]冯友兰在《新原道》中说：“中国哲学有一个主要底传统，有一个思想的主流。这个传统就是求一种最高底境界。”（《三松堂全集》第五卷，郑州：河南人民出版社，2000年，第5 页）冯先生甚至在历经批判后还说：“我的别的什么都可以丢，唯独天地境界不能丢。”（转引自李慎之《接着讲·借着讲·通着讲》，见《冯友兰研究》第一辑，国际文化出版公司，1997年，第683 页）。

[3]冯友兰1982年9月10日《在接受哥伦比亚大学授予名誉博士学位的仪式上的答词》中说：“我的努力是保持旧邦的同一性和个性。”（《冯友兰（自选）学术精华录》，北京：北京师范学院出版社，1998年，第8 页）

[4]冯友兰很喜欢这样表述。如《新原人·觉解》中说：“若问：人是怎样一种东西？ 我们可以说：人是有觉解底东西，或有较高程度底觉解底东西。”（《三松堂全集》第四卷，郑州：河南人民出版社，2000年，第472 页）

[5]冯友兰：《三松堂全集》第四卷，郑州：河南人民出版社，2000年，第464 页。

[6]冯友兰：《三松堂全集》第四卷，郑州：河南人民出版社，2000年，第473 页。

[7]冯友兰：《三松堂小品》，北京：北京出版社，1998年，第213 页。

[8]尼采在《强力意志》的序言中说：“我描述的是即将到来，而且不可能以其他形式到来的事物：虚无主义的降临。这部历史目前就能加以讨论，因为必要性本身已经出现。未来正以一百种迹象倾诉着自己。”（转引自丹尼尔·贝尔：《资本主义文化矛盾》，北京：生活·读书·新知三联书店，1989年，第49 页。）

[9]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，1985年，第86—87 页。

[10]艾耶尔：《生活是有意义的吗？》，载《哲学译丛》2000年第1 期，第71—72 页。

[11]马克思：《资本论》第一卷，北京：人民出版社，1983年，第202 页。

[12]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，1985年，第54 页。

[13]冯友兰：《三松堂小品》，北京：北京出版社，1998年，第211 页。

[14]冯友兰：《三松堂小品》，北京：北京出版社，1998年，第213 页。(www.xing528.com)

[15]冯友兰：《三松堂小品》，北京：北京出版社，1998年，第214 页。

[16]冯友兰：《三松堂全集》第四卷，郑州：河南人民出版社，2000年，第601 页。

[17]冯友兰：《三松堂全集》第四卷，郑州：河南人民出版社，2000年，第600 页。

[18]艾耶尔：《生活是有意义的吗？》，载《哲学译丛》2000年第1 期，第71—72 页。

[19]冯友兰说：“假如他知道中国文化好，他就相信自己的能力，他就放胆前进；他若知道中国文化坏，他就不相信自己的能力，他就要因失望而丧失其勇气。”（转引自程伟礼：《信念的旅程——冯友兰传》，上海：上海文艺出版社，1994年，第3—4 页）冯友兰临终努力说的最后一句话是：“中国哲学将来要大放异彩！”（1990年11月26日，见宗璞《三松堂断忆》，载《读书》1991年第12 期）可见冯友兰终生的职志和良苦用心。

[20]1946年至1947年，冯友兰在美国宾西法尼亚大学做访问教授时著《中国哲学简史》。书中提出了他的“以哲学代宗教”说。他指出，布德教授说：“中国人不以宗教观念和宗教活动为生活中最重要、最迷人的部分。……中国文化的精神基础是伦理（特别是儒家伦理），不是宗教。”他承认这是事实，可是为什么会这样呢？ 冯友兰回答道：“对于超乎现世的追求，如果不是人类先天的欲望之一，为什么事实上大多数民族以宗教的观念和活动为生活中最重要、最迷人的部分？ 这种追求如果是人类基本欲望之一，为什么中国人竟是一个例外？ ……他们不大关心宗教，是因为他们极其关心哲学。他们不是宗教的，因为他们都是哲学的。他们在哲学里满足了他们对超乎现世的追求。他们也在哲学里表达了、欣赏了超道德价值，而按照哲学去生活，也就体验了这些超道德价值。”（《三松堂全集》第六卷，郑州：河南人民出版社，2000年，第7—8 页）

[21]冯友兰一直承认自己有神秘主义倾向，且和柏格森认同。关于此点，请参阅陈来：《论冯友兰哲学中的神秘主义》，载《冯友兰研究》第一辑，国际文化出版公司1997年版，第294—312 页。在《新原人》中，冯先生把最高的天地境界称为“神秘”的“自同于大全”，说这是“我”的无限扩大，是大全的主宰、宇宙的主宰，说“他的‘我’即是上帝”。这当然已是试图取代宗教的神秘主义。（参见《三松堂全集》第四卷，郑州：河南人民出版社，2000年，第572—573 页）

[22]乔清举：《新理学的解构与中国哲学的未来发展》，载《冯友兰研究》第一辑，第700 页。

[23]冯友兰：《三松堂全集》第四卷，郑州：河南人民出版社，2000年，第478 页。

[24]冯友兰说：“无觉解的行为，不能是道德底。”“觉解构成道德底一重要成分。”（《三松堂全集》第四卷，郑州：河南人民出版社，2000年，第536 页）

[25]冯友兰：《三松堂全集》第六卷，郑州：河南人民出版社，2000年，第284 页。

[26]冯友兰说：“儒家的圣贤，并不必与普通人所作不同底事。圣贤所作，就是眼前这些事。虽是眼前这些事，但对于圣贤，其意义即不同。”（《三松堂全集》第四卷，郑州：河南人民出版社，2000年，第528 页）这当然是对从先秦儒家到王阳明“不离日用常行内，直到先天未画前”精神的接续。

[27]冯友兰：《三松堂全集》第四卷，郑州：河南人民出版社，2000年，第478 页。

[28]可参见拙文：《冯友兰“三史”中〈庄子〉的“道”——一个宇宙论方面的考察》，载《旧邦新命——冯友兰研究》第二辑，第146—157 页。后文《宇宙起源问题的逻辑考察：神创论和自然论》所论亦此义。

[29]冯友兰说：“‘性即理也’，理是一类事物的标准。”“人的生活，亦有其标准……此即是人之理，亦即道学家所谓天理。”“知有标准，他即知有一应该。此应该使他求完全合乎标准。人之所以为人者，就其本身说，是人之理，对于具体底人说，是人之性。理是标准，能完全合乎此标准，即是穷理，亦即是尽性。”“人若能完全合乎人之所以为人的标准，则到道学家所谓‘人欲尽处，天理流行’的境界。”（《三松堂全集》第四卷，郑州：河南人民出版社，2000年，第491—493 页）

[30]在《三松堂自序》中，冯友兰认为还是应该“理在事中”的好。这当然是放弃了新实在论的哲学立场。不过“理在事先”“理在事上”仅是逻辑上的设定，这并不意味着“事中”无理。相反，“在先”“在上”包含了“事中”，即理既于逻辑上在事先事上，也于事实上在事中。

[31]在冯友兰看来，新理学的境界说虽“不能教每个人都立志成为英雄、才子，但可以教每个人都立志为圣、为贤”。（《三松堂全集》第四卷，郑州：河南人民出版社，2000年，第613 页）这当然就是“人皆可以为尧舜”。

[32]冯友兰：《为什么中国没有科学——对中国哲学的历史及其后果的一种解释》，参见《三松堂全集》第十一卷，郑州：河南人民出版社，2000年，第31—53 页。

[33]冯友兰说：“一件事的性质，是它原有底。”又说：“一事物所以可能达到某种目的或可能引起某种后果，或所以与别事物有某种关系者，正因其有某性。”载《三松堂全集》第四卷，郑州：河南人民出版社，2000年，第466、465 页。