请允许我将意见性的结论放在前面。廖文的问题是：中西方两种思想方法的不当混用。混用似乎应该是最好的方法，但不当的混用却可能将问题诱入歧途。
为了能提纲挈领地将廖文的理路展开并找到其症结，我们不妨先将该文的内容摘要和关键词抄录如下。其内容摘要曰：对伦理学研究人的问题的方式及其特点作出说明是理解伦理学的性质的好方法。伦理学着眼于人的特有的生活活动、人的总体的生活的善来面对和研究人的问题，它内含一种生活者的观点。把伦理学的研究仅仅建立在评价者的观点上是不恰当的，它是一种实践性的研究。一种生活活动仅当发生了对生活者而言的内在善时，才成为伦理学研究的恰当题材。伦理学也是规范性的研究，它研究伦理与道德是怎样的生活规范，以及它们怎样成为这类规范。伦理学是一种哲学的、有系统性的研究，这种研究更接近人的生活或问题的真实。其关键词曰：伦理学；善；实践；生活者；道德。
通过整个行文过程我们能够发现，廖先生事实上是要协调在学理上存在着重大张力的四个问题：（1）生活者和评价者的关系如何处理；（2）实践性和规范性如何协调；（3）伦理和道德这两大同根分途的问题，在伦理学中应该如何归并于善；（4）通过哲学形而上学的介入试图解决或接近于解决本学科在理论形态上的系统性问题。
问题在于：这四个问题事实上处于不同的领域和学科之中的不同层面上，伦理学本身即便加上哲学形而上学的努力，究竟能否达成廖先生所预设的西学意义上的宏大目标呢？
（一）关于生活者和评价者的关系如何处理的问题。关于这个问题，不仅是伦理学，但凡社会科学的所有研究者，都有同样的问题。因为很简单，这类问题的研究作为一种行为，其与自然科学研究的重大区别是：我们既是主体又是客体。作为主体，我们把我们的外部世界当成了我们的对象；作为客体，我们自己恰恰又是我们所研究对象的一部分。如果按逻辑的因果追问方法坚持进行下去，我们必然进入悖论：我不研究我时我研究了我，一旦我研究我时我又失去了作为对象的我。正如廖文所说，伦理学研究可能同时含有生活者与评价者两种观点，为了区别这两种观点，廖文对“实践”这个范畴作出了特殊的界定，这种界定不仅使“实践”否定了人类创造物质生活资料以获得“善物”活动的实践性，而且进一步将“实践”窄化到“追求着交往生活的内在目的，并在此基础上追求着人的生活的哲学的、宗教精神的理解的活动，我们称为实践”。简言之，只有真正属于哲学和宗教生活的交往并理解着的活动才是实践，其他生活活动算不上实践。“所以，尽管人人都生活着，但并不是人人都有实践的活动”。“仅仅谋生和牟利的生活不是实践，仅仅为获得某种善物的生活也不是实践”。为了走出生活者和评价者“研究”行为的逻辑悖论，廖文造出如此界定的“实践”概念，究竟是有助于问题的解决还是为研究增加了更大的麻烦呢？ 结论是不言而喻的。
（二）关于实践性和规范性如何协调的问题。在当代中国语境中，我们可以把实践界定为人的自由创造活动。如果进一步限定的话，我们可以说，只有创造出有益于人类生活世界的活动才配得上实践之美名，因为这活动即使不善也起码必须是正当的。而有损于人类生活世界的生命活动应当在道德上进行制止，若道德未能制止他，他就应为此一行为负责：承担不利的法律后果。这样，我们也就同时预设了两种规则，即道德规则和法律规则。如果道德规则足够有效，我们将不再需要法律规则；正是因为道德规则往往总是远远不够，我们必须制定法律规则。古今中外的历史事实无不证明着这两项规则都是维系一个良序社会的必要规则。一旦这两种规则都失效了，人类最后就不得已而诉诸暴力或将刑法的暴力升级为战争的野蛮规则。传统中国“刑起于兵”的历史沿袭可以有效说明这一点；孔子的“无讼”理想可以说明伦理规则比法律规则更合于道德。欧美传统的民商法规则占据主导地位，但这只是一个简单的事实需求问题，即，在地中海文明丛中，商业从来具有重要地位，而在东亚大陆的农耕中国，则不太需要这种规则。我们现在十分需要这种规则，只是因为从马嘎尔尼到前不久我国加入世界贸易组织的二百年历史过程中，我们被动地不得已接受了“贸易自由，协商关税”的新规则。目前被误认为是所谓“普世伦理”的许多规则都是这种人类历史“实践”的结果，而不是因为我们这种现在看来还很落后的文化传统没有哲学和宗教的追求。实践性是自由地创造性突破规则的生活、历史动力，规范性是使这动力不至于失序的安全保障阀，二者恰如一个铜币的两面，不可须臾分离。于是，廖文对“实践”的上述限定是荒谬甚至是可笑的，不管在中国还是在西方的当代。(www.xing528.com)
在廖文接下来的论证中我们可以看到，他之所以对实践作出上述如此严格而又狭隘的定义，仅仅是由于他把实践完全误置于亚里士多德的理论框架之中了。与此同时，他也将人类社会生活所需要的规范分为“职业的或技艺（技术）的、法律的、伦理的三种形式”。进而，他仍然采用亚里士多德的分类方式并指出，“劳动、实践、理论”是人类所特有的活动，这三种活动分别来源于“理论理智、实践理智和技艺理智”这三种理智。同理，三种理智自然就推出如下结论：“人的特有的活动有三种：理论的活动、实践的活动和制作（或劳动）的活动。”试问：这样叠床架屋地套用亚氏理论，于我们的伦理学研究到底有何种补益呢？如果亚氏的分类确曾是有效的，那么何以作为亚氏后裔的西方伦理学和哲学同行一直未能解决廖先生提出的问题呢？ 回到廖文内部理路上来，作这样限定的结果对思考所谓的“伦理学研究的基本性质”有何补益呢？
（三）关于伦理和道德这两大问题域在伦理学中应该如何归并的问题。在我看来，“伦理”一词是中性的，它研究的对象是人际关系却并不保障实际上也无力保障人际关系必然地导向行为人的善行，或者说，“关系”是中性的，人际关系的互动中既有向善的可能性，也极有可能不可逆转地恶化下去。但由于传统伦理学一直强调人际关系应该由“善”来引导，所以人们也就将关于善的问题长久地交由伦理学学者进行研究，这种自然形成的分工现在看来完全可以是无所谓的，但是研究者则应尽可能负责任地在其中选择让人明白而非让人糊涂的研究策略，以确保教人者不至于误人子弟。“道德”一词，至少在中国语境中却完全不同，它本身意味着善，蕴含着善。所以在中国伦理学界，一直存在着对这两个概念及二者关系的不同理解。比如，强调“伦理”一词古典意义的何怀宏就坚持伦理学应该通过制定伦理规范来引导人们的行为更加趋向于道德，即提倡人们趋善。而强调道德相对于“伦理”一词的差异性的赵汀阳则坚持认为，伦理学的任务不是或主要不是制定什么伦理规则，而是要研究如何使人们的生活更加幸福，如果说真的有什么达到幸福的规则，他认为一条“公正”规则足矣。因为，即使我们已经拥有了足够多的伦理规则，人们仍然不会因为有了它们就变得行善之风大行天下，反之亦然。
廖文显然意识到了这一分歧，他在行文中清晰显示的传统社会中伦理学研究强调“善”而近现代以来特别是康德以来人们更加强调“正当”就是明证。对廖先生而言，善与正当的关系也就是伦理与道德的关系。执意要追求“总体的善”，意味着廖先生坚守传统的伦理学界域，试图将正当归并于善，这与何怀宏先生一样，本身当然谈不上对错。就学科领域本身的界定并不同于该学科能够解决的问题意义上，不仅不能对此有什么责备，相反地，将二者归并起来的学术努力还相当值得嘉许。问题是：我们采用什么样的思想进路，或者说采取何种研究策略才能达至这一崇高的目标呢？ 研究策略是研究者自身的选择行为，这选择行为必将显示出研究者说的是明白话还是糊涂话。
（四）关于通过哲学形而上学的介入试图解决或接近于解决本学科在理论形态上的系统性问题。问题（四）与问题（三）紧密相关，廖先生的研究策略是求助于哲学形而上学的参与或介入。而廖文给人的明显感觉是，他正在进行这样的跨学科研究，也就是说，即使我们不能将伦理规范完全系统化，只要我们努力着，希望总是有的。于是廖文一方面主要借助于西方哲学中的学术资源，特别是亚里士多德的学术资源，一方面引入中国传统的儒学和道家思想进路和研究策略。理论上讲，这是相当地好。问题是对中国传统资源的援引要准确！
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