丧服单元是生活⁃生产⁃祭祀“三位一体”的，是宗教性祭祀单位，“孝”道信念由此而获得它坚实的生活⁃生产性支撑，并非坐而所论之“道”。丧服单元既能满足人们的物质需要，同时也能满足人们的精神需要。张世英的“横向超越”之所以比牟宗三的“内在超越”更具说服力，正是因为这一社会学意义上的人际横向依存关系，更能说明儒家的“仁爱”以及作为其精神支撑的祖先崇拜信仰方式。就结构⁃功能意义而论，它生活⁃生产⁃祭祀“三位一体”圆满自足；就精神超越上讲，它与农耕生产方式制约的婚姻半径小直接相关。[9]宗亲／姻亲的儒道关系，通过“服丧”表现为与生死相关的天人合一，使文明得以长期延续。
卡尔·J．弗里德里希说：“对于任何建立在人权信念基础上的社会来说，生存和安全的任务成了保护最深处的自我这样一件与保护最外层的边界同等重要的事情。”[10]这里，美国人的“人权信念”基础亦是“生存和安全”之类的基本个人需求。一种文化形态若要存续下去，生存和安全一定是个必要条件。所以他又说：“宪政论的宗教基础几乎业已消失”，“所有现存国家都不能完全践行其对人权的承诺”，“这主要取决于是否能够建立起一种有效的国际社会”[11]。显然，他的“超验正义”是一神教义支撑并经由悠久的传统积淀下来的宗教文化心理，非一神教传统的东方特别是中国，对他的人权信念不必当真。
就中国一以贯之的人本主义传统而言，如果依照易学最简关系的阴／阳（--／—）思想方法，在承认“身心一体”的基础上，将人的物质需要和精神需要一起考量，我们凭什么要和西方等发达国家一道并按照他们的“人权”定义“为人权而奋斗”呢？ 我们没有《福音书》，也没有使徒保罗、约翰。即使在美国，表面上宪法与教会无关，事实上，美国宪政不仅在理论上而且在实际上都与公民普遍的一神宗教信仰密不可分。亨廷顿在《文明的冲突？》中划分“文明”的标准为什么正好是宗教而不是别的什么？[12]
“信”在儒道观念中的地位都不甚高，因为儒道两家都是人本主义者，他们的哲思都立足于社会人生。就中国思想传统而言，“人而无信，不知其可”（《论语·为政》）讲的是熟人际的“信”，“信言不美，美言不信”（《老子》第81 章）也是就熟人际社会讨论“信”。人际间的问题不是信仰关系，而是信任关系。农人生活在熟人社会，相互信任不是问题。此即相对于一神教商业文明的儒道两家均不重“信”的社会学基础。反过来讲，强调信仰的一神教文化传统是生人际社会中人际信任关系不容易建立的商业传统。所以，一神教信仰是与商业伴生的生活方式。中国思想传统“以哲学代宗教”（冯友兰），这里的哲学即道德形而上学。“恃才力者功小，恃智能者功大，恃德性者功久”。“我们在社会道德而非宗教道德中，满足了自己的终极性精神生活”（李泽厚）。“由特殊的家庭关系或社会政治秩序所规定的各种各样特定的环境构成了区域，区域聚集于个人，个人反过来又是由他的影响所及的区域塑造的。”[13]
自从司马迁的《史记》问世，并在《五帝本纪》劈头一句说“黄帝者，少典之子，姓公孙，名曰轩辕。生而神灵，弱而能言，幼而徇齐，长而敦敏，成而聪明。……黄帝二十五子，其得姓者十四人”，他已将中华民族的根深深扎在了儒家的血缘关系上，“炎黄子孙”在中华大地上散布开来，所有的历史便都成了“家族／乡村”史。这种将世界事件的空间性按历史年表的方式排列在时间长河中的致思倾向，在复杂的法、儒、道相互进行阴／阳互补中互为动力、互为因果，从而成就一元、自因、时间性哲学。这样，李泽厚“心理成本体”“经验变先验”“历史建理性”的思考[14]便得到了社会学上的说明。人生在历史中实现自己的命运性永恒，从而满足中国人的希望性信仰。
儒家的伦理⁃政治学原则建立在“家”上，如果儒家确乃杜维明等认为的宗教，它就是某种意义上的“家教”。只要有人类，就一定会有“家”，如此近切实在的“家”，人人都生活于其中的“家”。“性质上严父和专制君王究竟是不同的。”[15]“丧服单元”至今犹存于族谱制度中，一个老人过世了，他（她）的直系亲属自然要服丧。但其旁系亲属该怎么服丧，要不要服丧，即怎么样参与葬礼，此即五服制要解决的社会学问题。“五服”观念系统极大地影响了中国文化形态，既然我们共有一个祖先，地缘利益冲突被整合在血缘的时间⁃历史性世代继替之中，从而成就了中华民族最大的价值共识：大一统。
附记：
作者根据此文的研究，提出“地缘性‘小同家祠’”这一具有现实操作性的构想。所谓“小同”，字面意义有二：其一，“小康”加“大同”谓之小同；其二，“宗亲”加“姻亲”谓之小同。所谓“家祠”，意在既承续又区别于传统的“宗祠”，使封闭的男性统治的宗祠具有开放包容性，即宗亲加三代姻亲均可作为祭祀对象。所谓“地缘性”，是相对于婚姻半径而言，城市中流动性大到婚姻半径过百里者，可通过网墓祭奠解决，使“祖籍”向精神凝聚方面落实。总的旨趣是为殡葬制度改革提供继往开来的新礼仪形式，将火化骨灰置于“地缘性‘小同家祠’”地宫，以缓解现代与传统的紧张。在田园综合体、美丽乡村，现代农业问题日益凸显的新时代，留住乡愁是中华民族魂有所寄的文化传统承续的大问题。“周口事件”中“岳文海，你妈让你回家平坟”的观念冲突，关键是国务院的殡葬改革不曾为如此重大的“生死”问题提供可替代方案。就此而论，“地缘性‘小同家祠’”正是公墓和土葬之间的一种折中思路。希望得到有关方面的关注！
【注释】
[1]本文发表于《商丘师院学报》2015年第1 期。为了与《庄子·道家·道教》栏目内容一致，凸显道家的哲学意蕴，发表时将正副标题作了颠倒，文字亦稍有调整。这里重新颠倒过来，强调它在文化形态上的儒家意义。
[2]请参费孝通、吴晗等著《皇权与绅权》，观察社1949年版，第6 页。
[3]费孝通：《乡土中国》，北京：生活·读书·新知三联书店，1985年，第39 页。下引注页码于右上。
[4]费孝通的三篇文章分别是：一、《论绅士》；二、《论“知识阶级”》；三、《论师儒》。见《皇权与绅权》，观察社1949年版，第1—38 页。在费老看来，以上凡被归入该“类”的人，都是儒道互补性质的。(www.xing528.com)
[5]瞿同祖著，邱立波译：《汉代社会结构》，上海：上海人民出版社，2007年，第15—16 页。
[6]从商鞅到魏晋之间的五六个世纪即秦汉时代推行的是法家的法律，故有所例外。魏晋至隋唐“以礼入法”后，儒家思想成为立法的主导精神，故不再允许“别籍异财”。关于此点请参瞿同祖著，邱立波译：《汉代社会结构》（上海：上海人民出版社，2007年），瞿同祖：《中国法律与中国社会》（北京：中华书局，1981年）中的相关论证。
[7]张光直《中国青铜时代》（北京：生活·读书·新知三联书店，1983年）第135—171 页《商王庙号新考》对“乙丁制”作有一图，见156、158 页。拙著《秩序与自由：儒道互补初论》（北京：社会科学文献出版社，2010年），将殷商时代的这种“乙丁制”看作与西周儒家“昭穆制”相对应的道家历史渊源，可参该书第135—146 页。
[8]牟钟鉴：《走近中国精神》，北京：华文出版社，1999年，第116 页。商原李刚在《道治与自由》一书中则认为道家强调“地缘文化”。女大出嫁成就地缘姻亲。
[9]据笔者与加拿大麦吉尔大学人类社会学教授宝森桂（Laurel Bossn）30年前在豫北的合作研究，当时的乡村婚姻半径尚在5 公里之内。
[10]［美］卡尔·J．弗里德里希著，周勇、王丽芝译：《超验正义——宪政的宗教之维》，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年，第110—111 页。该书作者为美国政治学会前会长，这尤其能说明问题。
[11]［美］卡尔·J．弗里德里希著，周勇、王丽芝译：《超验正义——宪政的宗教之维》，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年，第111、111、112 页。
[12]1993年夏，塞缪尔·亨廷顿在美国《外交》杂志上发表《文明的冲突？》一文，引起国际社会普遍关注和争论。他不久即发表后续文章《如果不是文明，那是什么？》。1996年他著成《文明的冲突与世界秩序的重建》（周琪等译，北京：新华出版社，1998年）一书，对其理论进行了更加深入系统的阐述。他在划分文明的标准时，基本采用“宗教”这一标准，并将中国定义为儒教国家。
[13]［美］郝大维、安乐哲著，施忠连译：《汉哲学思维的文化探源》，南京：江苏人民出版社，1999年，第44 页。
[14]李泽厚：《历史本体论》，北京：生活·读书·新知三联书店，2002年，第30、84 等页。
[15]费孝通：《乡土中国》，北京：生活·读书·新知三联书店，1985年，第66 页。
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