孔夫子为什么成为文化代名词？-《安继民学术文集》

作为文化代名词的儒家特别是孔夫子（Confucianism“儒家”以“孔夫子”音译）究竟凭借着什么样的观念，让生活在这片广袤大地上的世代前辈长期服膺呢？ 它的秘密发祥地究竟在哪里？ 这个所谓的儒家奥秘实乃宗亲血缘／姻亲地缘的儒道互补社会生活何以能正常进行的问题。它因其社会生活的基础性质而成为儒道互补的原型，是中国思想传统的深层结构和社会基础。儒家从孔夫子开始即以文化的传承为己任，他的两位精神传人孟子和荀子，也确实从理想（仁与人性善）和现实（礼与人性恶）两个向度上展开了深入思考，对整个中华思想传统和社会历史演变构成了巨大的影响。从马克思主义的观点来看，这是农耕生产条件下历史发展的必然结果，由此形成的东方一重化生活世界，也迥异于西方的一神教商业文明。从中国历史的演变看，秦汉至隋唐的一千多年，儒法两家经互补性博弈，终于通过荀子式“以礼入法”，在法理上渗透了法家；接着从韩愈开始，通过程朱陆王对孟子式理／气⁃性／心（同构于道家的道／德）等观念展开，又在形而上学层面实现了对道家的裹挟，乃至于在当今世界，孔夫子作为中华文明的文化象征人格符号，受到了不可替代的一致尊重，这是源来有自的，尽管把“儒家”译为“孔子主义”过分西方化。

在中国历史上，法／儒／道三家，不仅构成思考中国思想传统自由问题的资源，更在秩序问题上表现出独立超迈于世界各大文明的宏大品格。如果对仁与礼进行观念的寻根，它是“孝”：礼以义为质，仁以孝为本。相对于先秦而言，秦后所有朝代特别是天下一统的王朝，无一例外地宣称“天朝以孝道治天下”。在仅以“孝道”再也不能全面维持政统／道统历史连续性的全球化时代，面对一神教商业文明的强大压力，究竟该以什么样的方式，从哪个角度，怎样认识“孝”这个根性观念并赋予其时代精神的新内涵？ 这是当下学术界仍然要严肃面对的悬而未决的问题。认识问题是解决问题的前提，正像科学是技术的前提。人文社会科学必须深入到人的生活世界内部进行综合的考量，而不能仅仅局限于某个学科的概念清理。对于中国这样一个带有强烈的经验主义特点的思想传统和唯名论色彩的观念形态来讲，它们本身即是整全性的，是“理在事中”（晚年冯友兰）或曰“理论联系实际”（毛泽东）性质的，学科的人为分割使得根本性的问题无法得到关注。所以，这里的思考与其说是哲学的，不如说是社会学、人类学或者说是民族学的。

《论语》只讲“孝”而《老子》只讲“慈”，这构成儒道互补的基础观念。牟钟鉴认为老子的“慈”与“母”相关，故道家智慧往往表现为某种意义上的“女性哲学”。就此意义而论，儒道互补也可以说是关于男女⁃夫妇究竟是主从关系还是平等关系的元伦理问题。早在上世纪40年代，费孝通就指出：与皇权相对的绅权，往往表现为儒道互补的智慧。“孔孟老庄合作努力达到的理想政治”正是要把“天高皇帝远”落实为一种乡土自治性的政治上的“无为而治”。^[2]“小家庭和大家族在结构原则上是相同的，不相同的是数量、在大小上。……家族是从家庭基础上推出来的。”^[3]“家族是以同性为主，异性为辅”P46，“国是皇帝之家”P28，“乡土社会是‘礼治’P49……礼是社会公认的合式的行为规范。……单从行为规范一点说，本和法律无异，法律也是一种行为规范”P50。不过，“礼并不是靠一个外在的权力来推行的，而是从教化中养成了个人的敬畏之感，使人服膺；人服礼是主动的”P52。“行为者对于这些规则从小就熟习，不问理由而认为是当然的。长期的教育已把外在的规则化成了内在的习惯”P55。但是，“现行的司法制度在乡间发生了很特殊的负作用，它破坏了原有的礼治秩序，但并不能有效地建立起法治秩序”P58。我们不惮其烦地引述费老这许多话，是因为科学研究的任务是探求新知。我们的结论是，费老的说法实质性地蕴含了一个儒道互补的内在结构，在《皇权与绅权》中，他确实一再指出儒道两家联盟的实际有效性。^[4]

中国人既信天神，又信祖神，到处可见的“天地君亲师”是儒家信仰的基本形式。不管采取何种信仰形式，作为人最为内在的情感，在人类理性面前，信仰总是在逻辑上自相矛盾的。人类永远不得不面对这一无法摆脱的逻辑矛盾，展开其内在的情／理冲突。中国古代知识分子历来强调“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”（《大学》），强调要反求诸己，要解决的最深层问题，仍然是逻辑冲突的信仰问题。现在，就让我们以儒家的“丧服单元”作为“理想模型”的基本单位进行分析，以证明其生活⁃生产⁃祭祀“三位一体”的整全性社会功能，如何满足了我们先祖们基本的物质／精神生活需要。(www.xing528.com)

什么是“丧服单元”呢？ 瞿同祖论宗族说：“一个父系家族——‘宗族’或‘族’——包括所有可以追溯到一个共同祖先的男系后裔，这个家族的所有成员被同宗的血缘纽带联结在一起。但是因为人们在人际关系上存在着等级的差别，所以整个宗族就被划分成为若干次级群体。每个次级群体就是一个丧服单元，不同群体的成员之间有着彼此迥异的服丧等级。每个宗族都包括从高祖到玄孙的直系成员，还包括也是这同一个高祖之后裔的旁系亲属。”^[5]此即经魏晋积累，终被隋唐列入法典的“准五服以制罪”中的“五服”，也是《尚书·禹贡》中的“地缘五服观”和与之伴生的“血缘五服观”。

血缘关系是一种世代继替的时间关系，地缘关系是一种空间关系。空间和时间是人类生存环境的基本形式。殷周鼎革，宗法血缘关系被提升为政治制度的基本原则，这种原则又被汉儒抽象为一套五服观念，并非没有客观的历史根据。从地缘关系讲，五服制度是以京畿为中心的五服天下观。以京畿为中心，把世界划为五百里半径递次向外展延的同心圆：甸服、侯服、绥服、要服、荒服。这隐含着四方辐辏、八荒来朝的聚合性文化观。服是服事天子，五服地理同心圆使天子得以和神意沟通，董仲舒的宇宙图式将其作为政治统治合法性的天象神意保障。这种规划得过分规整的理想，作为一种空间秩序的规划虽不切实际，却可以是我们分析的理想模型。