个人认为，“最为深沉的哲学困惑植根于我们的日常经验，并应该帮助我们阐明这些经验”[2]。如具备敏锐的现实体察和历史的视域，就可能发现，当下中国种种引起我们困惑的存在经验无不在晚清民国的场景中已有征兆，甚至更直接暴露矛盾的实质。这种经验的连续性说明，我们仍活在同一个“时代”。自晚清民国以来的古今中西问题，经过百余年的历史进程都未能得到妥善的回应，甚或渐被忽略与遮蔽，从而仍困扰着我们的生活。是故，回看现代中国建立的种种场景，就是回到古今中西之脉络接触、碰撞、激荡的开端。
“现代中国的建立：人物、制度与思潮”这门课程旨在考察现代中国建立过程中的种种方案，无论成功的与未成功的，实现的与未实现的。在各个方案中体会历史深处那些人物的忧思与深虑，借助他们的思想努力，以更丰富的视角和审慎的态度面对中国近代以来延续到今天的文化、政制、伦理秩序等问题。所以说，课程的设置并不是为任何一个方案与人物正名或翻案，其一直是问题导向的，方案的意义在于为我们认清和反思相关问题提供了视角、资源和着力点。
当然，很长时间以来，我们的近现代史叙述是以革命为导向的。其明确的解释框架和丰富的理论创造搭建起了一套完整而稳定的革命史观。这套历史叙述的模式，为新中国的建立与建立后60余年的发展提供了基本的历史哲学和价值标准。然而，一种解释的普遍接受和主流化，伴随着的是其他思想方案的暗淡与喑默。自鸦片战争以来至新中国成立初期百余年的忧思与深虑被革命史观所评价和消化，慢慢地淡出了人们的视野，进入了历史的深处。但随着经济与社会的发展，国内与国际的现实问题越见复杂和困难，革命的方案与革命史观在塑造现实和理解历史等领域面临着一定的困难甚至挑战。
是故，我们有必要点亮思想的灯塔，照看历史深处的那些场景，将它们从流言、误解与沉寂中取出，铺平展开，抱着审慎的敬意和同情的理解，一点一点勾勒出先哲的身影：康有为、张之洞、章太炎、梁启超、孙中山、国民政府、新文化运动、社会史论战、梁漱溟、毛泽东……沿着历史的脉络，我们一次次地与这些哲人、政治事件和社会思潮对谈。
既然讨论现代中国的建立，建国和立国就是两个最基本的问题，这也是本门课程的核心关怀。
所谓“建国”，就是建立起一个现代（民族）国家，这是近代中国被抛入西方文明主导的“新世界”中所面临的最紧要的难题。因为，只有先具备现代国家的形式，才能获得在国际公法体系下独立、平等交往的地位。然而古典中国一直将自己理解为“天下”，更通俗地说，是一个最高也最广大的文明体。“天下”观念，作为古典哲思的基本视域以至价值追求，奠定了华夏族群强烈的文明自信和普遍主义性格。故建立一个现代国家，是近乎无中生有的努力，本身就需要很多的理论创造来应对这一问题。
况且，问题不是一个个地来，而是一下子涌到中国的面前，左支右绌、焦头烂额也是在所难免。建立一个什么样的国家？幅员有多辽阔？人口有多少？如何处理与朝贡体系中周边国家的领土划分？种种问题，无不是全新的与关系重大的，从不同的角度出发又会有不同的解答方案。
例如，“天下”格局下，人民无需太明确的政治意识，也未必会对王朝有多强的归属感，与天下格局之“无外”相反，现代国家要求明确的边界意识。国家现实中，有形的边境通过划分本国与别国的界限，确立国家的主权范围；观念里，无形的边界则确立了彼、我之间的对立。简单来说，界限代表了身份的区分，而所以维系一种区分的是身份的认同。在国家建构的过程中，如何塑造起国民的国家认同是一个难题。
对此，康有为认为，孔教可以担负起塑造国民身份认同的责任。这就是他的“孔教国魂论”。他说：
今中国人所自以为中国者，岂徒谓禹域之山川，羲、轩之遗胄哉？岂非以中国有数千年之文明教化，有无量数之圣哲精英，融之化之，孕之育之，可歌可泣，可乐可观，此乃中国之魂，而令人缠绵爱慕于中国哉？有此缠绵爱慕之心，而后与中国结不解之缘，而后与中国死生存亡焉。[3]
人民对本民族文明价值的认同，对本民族文明历史的珍爱，是产生国家认同的基础。概言之，对现代国家形态的中国的认同，必须建立在对文明意义的中国的认同之上。他还说：“夫所谓中国之国魂者何？曰孔子之教而已。”正是因为文明中国的价值根源在孔教之中，所以通过保全、尊奉孔教可以唤起民众对于国家的热情。
但是，孔教思想复杂面向使之甫经提出就遭遇了身份之争。更吊诡的是，无论中西何方，却均视孔教为对立面。西人以耶教信仰为标准，视中国为“无教”之野蛮；翼教派士大夫却相信，孔教是模仿耶教，“藉保护圣教为名，以合外教”[4]的巧言乱政之行。及至新文化运动兴起，其中一个主题就是陈独秀对康有为孔教论的攻击。康氏的苦心与努力在腹背受敌的夹缝中步履维艰。(www.xing528.com)
而问题的复杂性更在于，天下格局中多民族共同生活的凝聚，是在人之为人的意义上进行的，当然其中还是羁縻、朝贡等权力、利益的维系，但究竟不以民族性为本位。但现代国家本身对边界性的突出，促使民族认同成为国家认同的“天然”基础。是故，康有为的文明认同方案在面对民族认同方案的冲击时恐稍显无力。而与康氏相反，章太炎在《中华民国解》中固然认可了民族认同的首要性，但更旨在先确立一个民族主体，作为历史与文化的主要承担者，进而展开对周边民族的凝聚与同化，以期避免周边民族的彻底分裂。尽管仍不免有困难，但在某种意义上，较之民国建立后的“五族共和”理念，章太炎的思考更为深邃和周详。
除此之外，从清末对宪政、刑律等虽然虚情假意但毕竟有所建立的尝试，到毛泽东对新民主主义革命任务的清楚理解，凡此种种都是对建国问题的把握与回应。当然更不用说在行动方面，20世纪以来难以数计的为建国、保国而开展的运动、革命与战争。
建国使得中国保存了领土、主权和人民等基本因素，但问题并不就此解决。以人为喻，建国仅仅是赋予了人一副骨架或者一身皮囊，而真正的俊朗英姿还在于健美的体魄和勇毅仁睿的灵魂。立国之道，即国家的政治原则、教化形态和德性目标等是更根本性的问题。而这首先表现在现代国家之中国与古典文明之中国的关系上，是连续抑或断裂？
比如，康有为观察到，现代化进程中的殖民国家往往失去了自身的文明传统，就如同一个人失去了灵魂而徒具其肉身。他时常提醒人们要吸取墨西哥等国的教训：“若墨西哥之亡也，教化文字并灭，今人种虽存，而所诵皆班文，所行皆班化，所慕皆班人之豪杰，则墨人种面目虽有存乎，然心魂已非，实则全灭也。”[5]
如果说，“孔教国魂论”只是孔教思想的一种相对“薄”的表达，另一种更为“强”的表达则是他的“孔教之为国教”说。他认为，孔教为孔子改制立法所创，孔子身后未久孔教就被立为国教。孔教之为国教是一个已然的事实，有着悠久的历史。
征之《史记》，秦以吏为师，以法为治，而立博士，诸生皆诵法孔子；则秦已立孔教为国教矣。汉高祖入鲁，以太牢祀孔子。至汉武帝罢弃诸子百家，定孔子为一尊，立六经于学官，置博士子弟以甲乙科出身，天下郡县置文学。于是公卿大夫，皆孔教之徒，垂于今二千年。[6]
康有为观念中的“国教”之“国”不是一个空洞的现代国家形式，更拒绝成为西方政制的仿品。实指之，“国”就是中国。“中国”一词涵摄两种含义，向前具有“天下主义”的文明意义，向后指示着即将成形的现代国家。在他看来，新的国家必须依旧是“中国”的，孔教恰恰是中国成其为中国的根源。可以说，国教论反映出康氏在立国问题上的独到见解：这个现代国家须从自身的文明传统中生发出来。
相应地，他极力反对模欧仿美的建国思路。在许多文章中，他批评西化论者：一则天真地认为制度移植就可以获得立竿见影的富强与文明，二则没有意识到欧美政制是西方文明价值原则的凝结，而制度对于政教人心有着潜移默化的改变。在对保教与建国两者微妙的权衡中，康有为的孔教思路是在更成熟的视野中肯定了建国任务。
此外，和康氏的思路不同，如张之洞派学人强调人伦是“圣人之所以为圣人，中国之所以为中国”的关键；如孙中山对三民主义的阐发及戴季陶关联三民主义与儒家传统的努力；如梁漱溟从对中国文化“理性”（伦理本位）特征的一贯思索等等，方案虽角度、程度各异，但是，从革命派、新文化运动、社会史论战及至人民民主专政的论述，一脉相承，均表示新“中国”的建立是对传统中国的告别。
总之，以建国和立国两个角度切入近现代中国的思想世界，那些前行者的身影有机会被重新排列到一起。通过重新比较这些方案对同一问题的不同处理，或者对各个问题间主次关系的不同认识，均有助于我们更准确地看清自近代以来一直困扰着我们的处境。同时，为重新解答它们创造了可能。
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