历史与现实评价三纲方法简析

贺麟先生在《五伦观念的新检讨》一文中认为“五伦”观念有四个要素，即：“（一）注重人与人的关系；（二）维系人与人之间的正常永久关系；（三）以等差之爱为本而善推之；（四）以常德为准而皆尽单方面之爱或单方面的义务。”[9]其中第四个要素就是指从“五伦”进展到“三纲”。对于这一进展的历史意义，贺先生有如下评价：

五伦说只是将人与人的关系，方便分为五种，此说注重人生、社会和等差之爱的伦理学说，并无传统或正统礼教的权威性与束缚性。儒家本来是与诸子争鸣的一个学派，其进而被崇奉为独尊的中国人的传统礼教，我揣想，应起源于三纲说正式成立的时候。……三纲说在西汉的时候才成立。儒教正式成为中国的礼教也起源于西汉。而中国真正成为大一统的国家，也自西汉开始。西汉既然是有组织的伟大帝国，所以需要一个伟大的有组织的礼教，一个伟大的有组织的伦理系统以奠定基础，于是将五伦观念发挥为更严密更有力量的三纲说，及以三纲说为核心的礼教，这样，儒教便应运而生了（儒教之成为中国的礼教，实有其本身的理论上的优胜条件，汉武帝之崇儒术罢百家，只是儒教成为礼教的偶然机缘，而非根本原因）。[10]

我对以上历史评价并不完全赞同。其一，中国真正成为大一统的国家，并不自西汉开始，而是始于秦帝国，即所谓“海内为郡县，法令由一统”“今皇帝并有天下，别黑白而定一尊”（《史记·秦始皇本纪》）。其二，“三纲”之说的前驱，如张岱年先生所说，在法家韩非的《忠孝》篇中就已经有了。其三，儒教作为“一个伟大的有组织的伦理系统”，其能得到汉初统治者的尊重，乃至在武帝时期“独尊儒术，罢黜百家”，其“理论上的优胜条件”不仅在于有“三纲”，而更主要在于它主张“行仁义”“任德教”，从而能使汉王朝得以相对的长治久安，不致如秦二世而亡。此即如陆贾劝说汉高祖时所说：“居马上得之，宁可以马上治之乎？……乡使秦已并天下，行仁义，法先圣，陛下安得而有之？”（《史记·陆贾列传》）又如贾谊总结秦速亡的教训在于“仁义不施，而攻守之势异也”（《新书·过秦上》）。董仲舒在《举贤良对策》中并没有提出“三纲”，而是更强调“王者承天意以从事，故任德教而不任刑”“夫仁、谊（义）、礼、知（智）、信五常之道，王者所当修饬也。五者修饬，故受天之佑……”（《汉书·董仲舒传》）。因此，与其说“三纲”是儒家礼教的核心，不如说仁义德教更是儒家礼教的根本。

贺麟先生在对“三纲”作了历史评价之后，又说：“据我们现在看来，站在自由解放的思想运动的立场去攻击三纲，说三纲如何束缚个性，阻碍进步，如何不合理，不合时代需要等等，都是很自然的事。”[11]我对此说是赞同的。但贺先生又说：“要用哲学的观点，站在客观的文化思想史的立场，去说明三纲说发生的必然性及其真意义所在，就比较困难了。”于是，贺先生指出：

第一，由五伦的相对关系，进展为三纲的绝对的关系……

第二，由五伦进展为三纲包含有由五常之伦进展为五常之德的过程。……自从三纲说兴起后，五常作为五常伦解之意渐渐被取消，作为五常德解之意渐次通行。所谓常德就是行为所止的极限，就是柏拉图的理念或范型。也就是康德所谓人应不顾一切经验中的偶然情况，而加以绝对遵守奉行的道德律或无上命令。……“谊”和“道”就是纯道德规范，柏拉图式的纯道德理念。换言之，先秦的五伦说注重人对人的关系，而西汉的三纲说则将人对人的关系转变为人对理、人对位分、人对常德的单方面的绝对的关系。故三纲说当然比五伦说来得深刻而有力量。举实例来说，三纲说认君为臣纲，是说君这个共相，君之理是为臣这个职位的纲纪……

三纲就是把“道德本身就是目的而不是手段”“道德即道德自身的报酬”等伦理识度，加以权威化、制度化，而成为礼教的信条。……所不同者，三纲的真精神，为礼教的桎梏、权威的强制所掩蔽，未曾受过启蒙运动的净化，不是纯基于意志的自由，出于真情之不得已罢了。[12]

我对以上“用哲学的观点”所作出的评价也不完全赞同。其一，儒家的所谓“常德”或“常道”应具有崇尚道德、以民为本、仁爱精神、忠恕之道、和谐社会等内涵[13]，因此，它不是“柏拉图式的纯道德理念”。其二，在先秦儒家的道德学说中，本有道德的“绝对命令”的思想。如孔子说：“朝闻道，夕死可矣！”（《论语·里仁》）“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）孟子说：“尊德乐义……故士穷不失义，达不离道。”（《孟子·尽心上》）“生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”（《孟子·告子上》）孟子和荀子都说：“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也。”（《孟子·公孙丑上》《荀子·王霸》）这些论述以及“孔颜之乐”的精神，已经包含着“道德本身就是目的而不是手段”“道德即道德自身的报酬”等伦理识度，且其与“仁者爱人”“人是目的”的思想是相统一的，因此，儒家所奉行的“道德律”或“绝对命令”不待汉代出现“三纲”而有之。其三，秦以后的儒家虽然有“君之理”或以“尊君”为共相的思想，但他们对个体之君从来都是依其具体的德行（所谓“经验中的偶然情景”）而作出不同的评价或采取相应的方式，因此，“君之理”并没有使儒家放弃对“君君”（即君主要有符合君主之名分的德行）的要求，也没有限制儒家对不同的君主采取不同的“尊君”方式，当然更没能避免一些“野心家”打着“天命”的旗号而篡夺君位、改朝换代。其四，儒家之尊君是出于“理”之必然，所谓“君臣之义无所逃于天地之间”是也，因此，它不像“为仁由己”那样是出于“意志的自由”，而“意志的自由”正是康德道德学说的“拱心石”，故而“三纲的真精神”与康德的道德律令有着根本的差异。

方文否认“三纲”有单方面的绝对义务，从而不会有关于“绝对命令”的评价。方文是从“历史与现实意义”的角度对“三纲”予以重新审视，作者说：

我们既然承认在中国古代社会条件下，并不存在建立一个民主国家的可能性，君主制不仅是那个时代或那样社会条件下全世界通用的模式，而且更重要的是，它代表了那个时代维护社会秩序、确保社会安宁、促进生产力发展和人民生活水平提高最有效的制度保障，那么，“尊王”和“三纲”的合理性和现实意义就昭然若揭。

对于上面这段话，我有一半赞成。正如恩格斯所说：“在（中世纪）这种普遍的混乱状态中，王权是进步的因素，这一点是十分清楚的。王权在混乱中代表着秩序，代表着正在形成的民族（Nation）而与分裂成叛乱的各附庸国的状态对抗。”[14]王夫之也曾说：“秦以私天下之心而罢侯置守，而天假其私以行其大公。”（《读通鉴论》卷一）所谓“大公”就是说它有利于社会的稳定和人民的生产与生活。因为君主集权在当时的历史条件下是“进步的因素”，所以汉儒与时俱进，立“三纲”之说，实现了儒家学说与秦汉制度的整合，这也是有“合理性”而应予以肯定评价的。然而，君主制亦有其不能克服的弊病，虽然儒家的仁义道德可以延长一个王朝兴衰存亡的周期，但君主制终究要走向腐败，从而引发社会动荡，乃致中国历史不断出现“分久必合，合久必分”、一治一乱、改朝换代的循环。因此，说君主制可以“确保社会安宁、促进生产力发展和人民生活水平提高”只是相对的，当它走向腐败时，它就成为天下的祸害。故而王夫之又曾说：“生民以来未有之祸，秦开之而宋成之也。是故秦私天下而力克举，宋私天下而力自诎。”（《黄书·古仪》）“圣人坚揽定趾以救天地之祸，非大反孤秦、陋宋之为不得延……”（《黄书·宰制》）

方文所说“在中国古代社会条件下”，应即指在中国古代一定的生产力和生产关系等因素的条件下，而现代社会已大不同于古代社会。令人不解的是，我们承认在中国古代社会条件下君主制可以是进步的因素，这只能说明“尊王”和“三纲”在中国古代社会有其“历史意义”，可为什么又说它在现代社会的“现实意义”也昭然若揭了呢？

方文说：“‘三纲’思想和具体的政治制度还不是一回事，它仅仅代表人们对于现实关系所应取的态度或立场。”这里的“仅仅”二字，把“三纲”思想的具体内涵以及它所适应的具体历史条件都“抽象”掉了，而只剩下“人们对于现实关系所应取的态度或立场”。所谓“现实关系”当然应包含着“现实”中的具体条件，如果说“三纲”思想只是说人们的政治态度或立场要适应现实中的具体条件，那么法家所谓“当时而立法，因事而制礼”（《商君书·更法》）已经将此表达得再清楚不过了，何待有“三纲”？事实上，法家正是据此而“变法”。改封建而为郡县，实现“要在中央”的君主集权，正是法家在秦国“变法”的重要内容，而“三纲”思想也就是要适应“汉承秦制”的现实。

方文说：“在今天所有的组织、机构里，在我们的学校、公司或企业里，处处可以看到‘三纲’的精神。”甚至美国的希拉里败选后担任奥巴马政府的国务卿，也“正是‘三纲’精神的现代翻版。”如果真是这样的话，方文所说“在中国古代社会条件下，并不存在建立一个民主国家的可能性”，岂不成了废话？

正因为方文混淆了君主制与民主制的不同，把“三纲”思想“抽象”为仅仅是“对于现实关系所应取的态度”或“只是从大局出发”，所以“三纲”就成为古今通用、“全世界通用的模式”。然而，在今天的组织、机构里，还适用“三纲”的本义所说“事君者，象屈服之形”“士贱，不得豫政事”吗？当希拉里参加竞选，然后又担任国务卿时，她能信奉“妇者，服也，以礼屈服”和“妇人无爵……阴卑无外事”的“三从之义”吗？

方文把中国近代、特别是五四新文化运动以来对“三纲”的批判，视为“中国文化价值的空前沦丧，即中国人日益沉浸于对民主、人权、自由等西方价值观的崇拜中，而不知为何数千年来真正推动中华民族前进的价值是什么……”而这又是“被一些脱离历史文化背景的抽象概念误导的结果”。然而事实上，方文之所以认为“三纲”思想古今通用、“全世界通用”，正是因为它把“三纲”变成了“脱离历史文化背景的抽象概念”。

如果要讲批判君主制、批判“三纲”的历史文化背景的话，应该说它不始于中国近代。远在东汉末年，仲长统就已认识到君主世袭制的“家天下”政权必然走向政治腐败：在经过群雄竞争、一个王朝的兴起和稳定之后：

彼后嗣之愚主，见天下莫敢与之违……君臣宣淫，上下同恶。……信任亲爱者，尽佞谄容说之人也；宠贵隆丰者，尽后妃姬妾之家也。使饿狼守庖厨，饥虎牧牢豚，遂至熬天下之脂膏，斫生人之骨髓，怨毒无聊，祸乱并起，中国扰攘，四夷侵叛，土崩瓦解，一朝而去。（《后汉书·仲长统传》）

这正是西汉末年和东汉末年的情况。在仲长统看来，新旧王朝的更替，所谓“存亡以之迭代，政（治）乱从此周复”，乃是“天道常然之大数”。当改朝换代之时，社会便处于极其痛苦惨烈的“大难”之中。仲长统说：

昔春秋之时，周氏之乱世也。逮乎战国，则又甚矣。秦政乘并兼之势，放虎狼之心，屠裂天下，吞食生人，暴虐不已，以招楚、汉用兵之苦，甚于战国之时也。汉二百年而遭王莽之乱，计其残夷灭亡之数，又复倍乎秦、项矣。以及今日，名都空而不居，百里绝而无民者，不可胜数，此则又甚于亡新之时也。悲夫！不及五百年大难三起，中间之乱尚不数焉。变而弥猜，下而加酷，推此以往，可及于尽矣。嗟乎！不知来世圣人救此之道将何用也？又不知天若穷此之数欲何至邪？（《后汉书·仲长统传》）

仲长统不知道用什么样的政治体制来“救此之道”，也不知道这种治乱循环、存亡迭代要经过多长的时间才能穷尽，但他对君主制的弊病及其祸害的批判已经够深刻的！

“中国扰攘，四夷侵叛，土崩瓦解，一朝而去”，至宋则亡于元，至明则亡于清，这对于中国士人是绝大的刺激。于是，宋元之际有邓牧的《伯牙琴》，明清之际有黄宗羲的《明夷待访录》，我对此两书的论述已多[15]，在此不再赘述。吕留良在《四书讲义》中说：

秦汉以后，许多制度……本心却绝是一个自私自利，惟恐失却此家当。……此朱子谓“自汉以来二千余年二帝三王之道未尝一日行于天下”者是也。

三代以后……尊君卑臣，相去悬绝。故其治也，以威力相摄。及其不能摄也，则篡弑随之。直弄成一个私心自利世界……

此一伦不正，上体骄而下志污。欲求三代之治，未易得也。[16]

他要正君臣之伦，就是要改变“君为臣纲”。唐甄也激切地批判“自秦以来，凡为帝王者皆贼也”（《潜书·室语》）。他提出“抑尊”，除了批判“君尊臣卑”之外，尤其反对“男尊女卑”。他说：“盖今学之不讲，人伦不明；人伦不明，莫甚于夫妻矣。”他主张夫妻之间要相互尊敬与和谐，“敬且和，夫妇之伦乃尽”（《潜书·内伦》），恕道要“行之自妻始”“不恕于妻而能恕人，吾不信也”（《潜书·夫妇》）。这就是主张以男女平等改变“夫为妻纲”。

如果了解了以上历史文化背景，就可知中国近代批判君主制、批判“三纲”，经由戊戌变法而至辛亥革命，建立民主共和国，不仅是学习了西方文化的民主、自由、人权，而且也符合中国文化、儒家思想从民本走向民主的发展逻辑。若将此视为“中国文化价值的空前沦丧”，则正因其不知中国文化、儒家思想的核心价值或“常道”不在于“三纲”，而在于崇尚道德、以民为本、仁爱精神、忠恕之道、和谐社会；“数千年来真正推动中华民族前进的价值”也不在“三纲”，如张岱年先生所说，在于“自强不息”“厚德载物”的中华精神[17]。

当戊戌变法失败而民主革命的风潮涌动时，张之洞欲“绝康、梁以谢天下”，他在《劝学篇·明纲》中说：

“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”……圣人所以为圣人，中国所以为中国，实在于此。故知君臣之纲，则民权之说不可行也；知父子之纲，则父子同罪、免丧废祀之说不可行也；知夫妇之纲，则男女平权之说不可行也。(www.xing528.com)

如果明确“三纲”之说始于西汉，则“圣人所以为圣人，中国所以为中国”绝不在“三纲”。张之洞说的并不全误，如他说“知君臣之纲，则民权之说不可行也……知夫妇之纲，则男女平权之说不可行也”，虽然他反对民权、男女平权是错误的，但“三纲”与民权或民主不可两立应是正确的。方文把“三纲”视为“中国未来建立健全民主制度的前提条件之一”，可谓不知“三纲”为何物，而其所谓“建立健全民主制度”是何指，亦十分令人怀疑。

我只承认“三纲”有其一定的历史意义，而否认它至今仍有“现实意义”。相反，我认为批判“三纲”仍有其现实意义。在经历了“文革”时期的“个人崇拜”“无产阶级专政下的继续革命”之后，邓小平指出：“没有民主就没有社会主义，就没有社会主义的现代化。”[18]冯契先生说：

由于道德与政治关系密切，马克思主义者产生过分强调阶级性的倾向，对旧道德作了许多“左”的批判，结果还是搞个人崇拜。个人崇拜就是变相的家长制，变相的君为臣纲。仅这点就可以说明社会伦理观念和习惯势力的顽强。[19]

张岱年先生在1986年发表的《文化传统与民族精神》一文中提出“‘自强不息’‘厚德载物’是中国文化的基本精神”。也正是在此文中，他说：

儒学宣扬的三纲之说，确实是阻碍社会进步的沉重枷锁。但是，历史究竟前进了，辛亥革命打破了君为臣纲，五四运动批判了父权和夫权，但是旧思想仍有一定影响。个人崇拜实际上是变相的君为臣纲。家长制作风、重男轻女的观念尚待消除。[20]

我认为，邓小平和两位当代著名哲学家说的话，是有其现实意义的。

（原载《天津社会科学》2012年第1期）

[1]贺麟：《文化与人生》，商务印书馆1996年版，第58—59页。

[2]同上书，第58页。

[3]东汉时期的班彪说：“周之废兴，与汉殊异。……汉承秦制，改立郡县，主有专己之威，臣无百年之柄。”（《后汉书·班彪传》）

[4]张岱年：《中国伦理思想研究》，上海人民出版社1989年版，第149—150页。

[5]马王堆帛书《黄帝四经》云：“凡论必以阴阳□大义……主阳臣阴，上阳下阴，男阳女阴，父阳子阴，兄阳弟阴，长阳少阴，贵阳贱阴，达阳穷阴。”（《称》）“君臣易位谓之逆……君臣当位谓之静……”（《经法·四度》）参见拙文《反思儒家文化的“常道”》，载《孔子研究》2011年第2期。

[6]清代史学家赵翼曾经说：“秦汉间为天地一大变局。”（《廿二史札记》卷二）这一“大变局”就是由秦以前“世卿世侯”的封建制变成了秦汉以后君主集权的郡县制。

[7]《中庸》云：“忠信重禄，所以劝士也。”此所谓“忠信”即对君主的道德要求。朱熹《中庸章句》将此句解为“待之诚而养之厚”，东汉经学家郑玄却将此句曲解为“（臣）有忠信者，（君）重其禄也”。

[8]苏舆《春秋繁露义证》卷八《必仁且智》云：“夫灾异之说，委曲傅会如此，在先哲非不知其然也，然而尊君之义已定，以民臣折之，则嫌于不顺，以天临之，则不嫌于逆，要在儆戒人主而已。”此借“天意”以儆戒人主，成为汉代以后儒家谏争的主要方式，虽宋代的程朱亦不能免。参加拙文《程朱的“格君心之非”思想》，载《中国社会科学院研究生院学报》2006年第1期。

[9]贺麟：《文化与人生》，商务印书馆1996年版，第62页。

[10]贺麟：《文化与人生》，商务印书馆1996年版，第57—58页。

[11]贺麟：《文化与人生》，商务印书馆1996年版，第58页。

[12]同上书，第58、59—60、61—62页。

[13]参见拙文《反思儒家文化的“常道”》，载《孔子研究》2011年第2期。

[14]《马克思恩格斯全集》第二十一卷，人民出版社1965年版，第453页。

[15]参见拙文《从民本走向民主的开端》，载《华东师范大学学报》2006年第2期。

[16]转引自钱穆《中国近三百年学术史》，商务印书馆1997年版，第88、90、91页。

[17]参见《张岱年全集》第六卷，河北人民出版社1996年版，第223—224页。

[18]《邓小平文选》（1975—1982），人民出版社1983年版，第154页。

[19]冯契：《人的自由和真善美》，华东师范大学出版社1996年版，第234页。

[20]《张岱年全集》第六卷，河北人民出版社1996年版，第222页。