汉代与宋明儒学新论:三、三纲、灾异与民本、和谐

儒家文化要实现与“汉承秦制”的整合，必然要与时俱进，一方面继承先秦儒学的“常道”，另一方面要在理论上作出一定的调整、妥协和损益，部分地吸收道、法、墨、名、阴阳等家的思想。其中，如何分析和评价“三纲”是个有争议和讨论的问题。

关于“三纲”的争论，可参看拙文《对“三纲”之本义的辨析与评价——与方朝晖教授商榷》（《天津社会科学》2012年1期）和我与方朝晖的《三纲之辩》（2013年2月25日《光明日报·国学版》）。其中，争论的焦点在于：1.“三纲”之说始于何时，方朝晖认为“三纲”是先秦儒家所固有的，而我认为“三纲”是汉儒为适应“汉承秦制”而作出的损益，是儒家文化之“变”而非“常”。如张岱年先生所说：“‘三纲’之说，始于汉代。……《韩非子》书的《忠孝》篇说：‘臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也。’……《忠孝》篇强调臣对君、子对父、妻对夫的片面义务，可以说是三纲观念的前驱。”[5]2.方朝晖认为“三纲”就是“服从大局”，“小我”服从“大我”，具有古今通用甚至“全世界通用”的普遍意义，而我认为董仲舒以“阳尊阴卑”论证了臣对君、子对父、妇对夫的绝对服从，即所谓“上善而下恶”“善皆归于君，恶皆归于臣”“臣不奉君命，虽善，以叛言”，这就同于韩非子所谓“人主虽不肖，臣不敢侵也”。“三纲”在中国古代有其一定的历史意义，但在现代民主社会已无现实意义；相反，批判“三纲”是有其现实意义的[6]。

董仲舒说：“屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大义也。”（《春秋繁露·玉杯》）这里的“屈民而伸君”正是“三纲”之说的要旨，但是先秦儒家并无此说，而儒家所尊奉的经典亦无此“大义”。相反，儒家经典讲：“民可近，不可下。民惟邦本，本固邦宁。”（《尚书·五子之歌》）“天视自我民视，天听自我民听。”“民之所欲，天必从之。”（《尚书·泰誓》）“所谓道，忠于民而信于神也。……夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。”（《左传》桓公六年）“国将兴，听于民；将亡，听于神。”（《左传》庄公三十二年）孟子说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子·尽心下》）荀子说：“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。”（《荀子·大略》）这些都可以说是“伸民”的，而董仲舒提出“屈民而伸君”，只能说是汉儒为了适应“汉承秦制”而加强君主集权的一种“变”。

对于君主的错误，孔子说：“所谓大臣者，以道事君，不可则止。”（《论语·先进》）“勿欺也，而犯之。”（《论语·宪问》）子思说：“恒称其君之恶者，可谓忠臣矣。”（郭店楚简《鲁穆公问子思》）孟子说：“惟大人为能格君心之非。”（《孟子·离娄上》）荀子说：“从道不从君，从义不从父，人之大行也。”（《荀子·子道》）然而，在汉代君主集权“大一统”的政治环境下，汉儒已经没有了先秦儒家敢于对君主犯颜直谏、“格君心之非”、“从道不从君”的条件，取而代之的就是“屈君而伸天”，要用“天神”的权威和“灾异”“谴告”来儆戒人君，使其感到“天人相与之际甚可畏也”（《汉书·董仲舒传》），借“天意”来节制君权。其意义亦正如苏舆所谓：“夫灾异之说，委曲傅会如此，在先哲非不知其然也，然而尊君之义已定，以民臣折之，则嫌于不顺，以天临之，则不嫌于逆，要在儆戒人主而已。”（《春秋繁露义证·必仁且智》）因为“三纲”已立，“尊君之义已定”，所以汉儒不得已而讲“灾异”“谴告”，这是汉儒对先秦儒家思想的一种“增益”，而其所“减损”掉的就是先秦儒家敢于对君主“勿欺也，而犯之”以及荀子所谓“天行有常，不为尧存，不为桀亡”（《荀子·天论》）的思想。

董仲舒虽然立“三纲”，讲“灾异”，但是也仍继承了先秦儒家“以民为本”的思想。如他所说：“天之生民，非为王也；而天立王，以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。”（《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》）“以民为本”就是以人民为国家、社会的价值主体，虽然君王在政治制度上居于最高权力的地位，但是君王毕竟是“为民”而设的。因为“民之所欲，天必从之”，所以君王“其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之”。在董仲舒的思想中，“伸天”的最终目的还是要“伸民”。“屈民”与“伸民”在董仲舒的思想中结合在一起，“屈民”是汉儒为了适应“汉承秦制”的一种“变”，而“伸民”则是汉儒仍继承了先秦儒家的“常道”。“屈民”与“伸民”的矛盾，是中国历史在君主制下不得不经历的一个历史阶段；而只有在民主制度下的“伸民权”，才能把“以民为本”真正落实到中国的政治和社会生活中。

在董仲舒的世界观中，“中正和谐”是世界之本然的、理想的状态，这也正体现了儒家所追求的社会理想。董仲舒说：

中者，天地之所终始也，而和者，天地之所生成也。夫德莫大于和，而道莫正于中。……中之所为，而必就于和，故曰和其要也。和者，天之正也，阴阳之平也，其气最良，物之所生也。……天地之道，虽有不和者，必归之于和，而所为有功；虽有不中者，必止之于中，而所为不失。（《春秋繁露·循天之道》）

崇尚和谐本是儒家“祖述尧舜”以来的“常道”，如《尚书·尧典》在讲帝尧“克明俊德，以亲九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦”之后说“黎民于变时雍”，“雍”即和也，儒家的修、齐、治、平，最终所要达到的理想就是社会的普遍和谐。《中庸》说：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”此即把“中正和谐”提升到“天人一理”的高度。董仲舒承此而提出“夫德莫大于和，而道莫正于中……天地之道，虽有不和者，必归之于和……”，这同于宋代的张载以“太虚”（气之本然的状态）为“太和”，并且说“有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解”（《正蒙·太和》），“中正然后贯天下之道”（《正蒙·中正》）。由此亦可见先秦儒家、汉儒和宋儒对于“中正和谐”有着一以贯之的共同理想和信念。

综上所述，董仲舒在中国文化史上占有重要的地位，他在秦汉间的大变局中与时俱进，继承了先秦儒学的“常道”，如崇尚道德、仁爱精神、以民为本、和谐社会等，同时也有所“损益”，实现了儒家文化与“汉承秦制”的整合。这为我们传承和弘扬儒家文化的优秀传统，并且使之与当代社会相适应，与现代文明相协调，作出创造性的诠释和创新性的发展，提供了丰富的文化资源和历史借鉴。(www.xing528.com)

（原载《衡水学院学报》2015年第3期）

[1]《张岱年全集》第一卷，河北人民出版社1996年版，第248—249页。

[2]余敦康：《魏晋玄学史》，北京大学出版社2004年版，第401页。

[3]参见拙文《“五行”与“五常”的配法》，载《燕京学报》新28期，2010年5月。

[4]韩愈说：“性之品有上中下三：上焉者，善焉而已矣；中焉者，可导而上下也；下焉者，恶焉而已矣。”（《韩昌黎集·原性》）李觏说：“古之言性者四：孟子谓之皆善，荀卿谓之皆恶，扬雄谓之善恶混，韩退之谓性之品三：上焉者善也，中焉者善恶混也，下焉者恶而已矣。今观退之之辩，诚为得也，孟子岂能专之？”（《李觏集》卷二《礼论六》）按：李觏的《礼论》作于他24岁时，在他30岁以后则因反对“圣人以道强人”或“违天而病人”之说，逐渐走向了人之普遍的情善乃至性善论。参见拙文《李觏的性情论及其与郭店楚简的比较》，载《抚州师专学报》2002年第4期。

[5]张岱年：《中国伦理思想研究》，上海人民出版社1989年版，第149—150页。

[6]张岱年先生曾说：“辛亥革命打破了君为臣纲，五四运动批判了父权和夫权，但是旧思想仍有一定影响。个人崇拜实际上是变相的君为臣纲。家长制作风、重男轻女的观念尚待消除。”见《张岱年全集》第6卷，河北人民出版社1996年版，第223—224页。冯契先生也曾说：“个人崇拜就是变相的家长制，变相的君为臣纲。”见冯契：《人的自由和真善美》，华东师范大学出版社1996年版，第234页。