董仲舒的人性论与孟、荀不同，性为质朴，情有贪欲

中国哲学的普遍架构是“推天道以明人事”，而人性论正是连接“天道”与“人道”的枢纽。董仲舒的人性论介于孟子的性善论与荀子的性恶论之间，在中国哲学史上具有重要的意义。他说：“故明于情性，乃可与论为政，不然，虽劳无功。”（《春秋繁露·正贯》）可见，他的人性论更加着眼于君主之为政的教化意义，这也是他主张“任德教而不任刑罚”的重要理论基础。

董仲舒说：“名性不以上，不以下，以其中名之。”（《春秋繁露·深察名号》）“圣人之性，不可名性；斗筲之性，又不可以名性。名性者，中民之性也。”（《春秋繁露·实性》）虽然董仲舒说只有“中民之性”才可称为“性”，但他实际上已把人性分为“圣人之性”“斗筲之性”和“中民之性”。可以说，董仲舒首发“性三品”之说。此说不仅在汉代有重要影响，而且一直延续到唐代（如韩愈的《原性》）和宋初（如李觏的早期之说）[4]，成为一千多年儒家讲道德教化和主张德主刑辅的人性论根据。

董仲舒从“中民之性”论人性，而不同意孟子的性善论。他说：

今世暗于性，言之者不同。胡不试反性之名？性之名，非生与？如其生之自然之资，谓之性。性者，质也。诘性之质于善之名，能中之与？既不能中矣，而尚谓之质善何哉？（《春秋繁露·深察名号》）

董仲舒把“性”的含义界定为人的生而即有的“自然之资”或自然之“质”，这一点近于告子所说的“生之谓性”。董仲舒认为，人的“自然之资”经过圣王的教化才可以成为善，但性本身不是善：“性者，天质之朴也；善者，王教之化也。”（《春秋繁露·实性》）这近于荀子所说的“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也”（《荀子·礼论》）。董仲舒的人性论似乎与荀子的性恶论更为接近，故而刘向曾有“汉兴，江都相董仲舒亦大儒，作书美孙（荀）卿”（《叙录》）之说。对此，我们应作出进一步的分析。

荀子说：“故枸木必将待檃栝蒸矫然后直，钝金必将待砻厉然后利；今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。”（《荀子·性恶》）此说有如告子的“将戕贼杞柳而以为桮棬，则亦将戕贼人以为仁义”，使儒家的仁义道德失去了（而且是违逆了）天然合理性，故而孟子批评这是“率天下之人而祸仁义”（《孟子·告子上》）。相反，荀子则对孟子的性善说提出批评：“性善则去圣王，息礼义矣。性恶则与圣王，贵礼义矣。故檃栝之生，为枸木也；绳墨之起，为不直也；立君上，明礼义，为性恶也。”（《荀子·性恶》）可见，荀子的性恶论更加强调了“与圣王”“立君上”的必要，这是与战国后期君主制的更加趋向集权相适应的。

董仲舒说：“民受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意以成民之性为任者也。今案其真质而谓民性已善者，是失天意而去王任也。万民之性苟已善，则王者受命尚何任也？”（《春秋繁露·深察名号》）这里强调了由王者教化而“成民之性”的必要，是与荀子的倾向相同的。但是二者的不同在于，荀子的“性”与“伪”是逆向对立的关系，“从人之性，顺人之情，必出于争夺……故必将有师法之化、礼义之道，然后出于辞让，合于文理而归于治”（《荀子·性恶》）。而董仲舒的“性”与“善”是顺向发展的关系，如他所比喻：“善如米，性如禾。禾虽出米，而禾未可谓米也。”（《春秋繁露·实性》）“茧有丝，而茧非丝也。卵有雏，而卵非雏也。”（《春秋繁露·深察名号》）“性”虽然不可称为“善”，但可以“出善”。因此，董仲舒一方面否认“性善”，另一方面又承认人性有“善质”或“善端”。他说：(www.xing528.com)

天生民，性有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意，以成民之性为任者也。（同上）

性有善端，动之爱父母，善于禽兽，则谓之善，此孟子之善。循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善，此圣人之善也。（《春秋繁露·深察名号》）

董仲舒所说的性有“善质”或“善端”，近同于孟子所说的恻隐之心等“四端”。孟子说：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（《孟子·公孙丑上》）在孟子的思想中，人皆有“四端”就是人之“性善”，但若不扩而充之，则“不足以事父母”。由此说来，“四端”还不是充足的“善”。而董仲舒认为，只有充足的“善”，即只有“循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼”，才可以称为“善”。孟子的“扩而充之”，是靠道德主体的“存其心，养其性”的自我修养。而董仲舒强调，人性的“善质”或“善端”只有经过王者的教化才能成为善、称为善。董仲舒的“善质”或“善端”说，一方面强调了王者教化的必要性，另一方面也为其“任德教而不任刑罚”的主张提供了人性论的依据。

董仲舒还说：“人之诚有贪有仁，仁、贪之气两在于身。身之名取诸天，天两有阴阳之施，身亦两有贪、仁之性。”（《春秋繁露·深察名号》）“仁”是善，出于阳；“贪”是恶，出于阴；人性有此“贪、仁”两个方面。董仲舒还以阴阳论人的“性情”，他说：“天地之所生，谓之性情。性情相与为一瞑，情亦性也。谓性已善，奈其情何？……身之有性情也，若天之有阴阳也。言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也。”（同上）依此说，他所谓“性”有广义和狭义之分：广义的性包含情在内（“情亦性也”），是指人有“贪、仁之性”；狭义的性，与情相对，性生于阳，为仁、为善，情生于阴，为贪、为恶。后一说可概括为“性善情恶”。董仲舒在《举贤良对策》中说：“质朴之谓性，性非教化不成；人欲之谓情，情非度制不节。”（《汉书·董仲舒传》）依此说，董仲舒的性情论又可概括为“性为质朴，情有贪欲”。

董仲舒的“性善情恶”说被《孝经纬·钩命决》和《白虎通义》所采，即谓：“情生于阴，欲以时念也；性生于阳，以就理也。阳气者仁，阴气者贪，故情有利欲，性有仁也。”此说也进入了许慎的《说文解字》，即谓：“情，人之阴气，有欲者。”“性，人之阳气，性善者也。”与此说不同的则有王充认为“情、性同出于阴阳”（《论衡·本性》），刘向、荀悦认为“性情相应，性不独善，情不独恶”（《申鉴·杂言下》）。这种关于“性”“情”的讨论，对后来的玄学家和理学家也有重要影响。如王弼主张“性其情”乃能得“情之正”（皇侃《论语集解义疏》卷九引王弼《论语释疑》）。胡瑗说：“盖性者天生之质，仁义礼智信五常之道，无不备具，故禀之为正性。喜怒哀乐爱恶欲七者之来，皆由诱于外，则情见于内，故流之为邪情。唯圣人则能使万物得其利，而不失其正者，是能性其情……小人则反是，故以情而乱其性……”（《周易口义》卷一）程颐继此也有云：“形既生矣，外物触其形而动于中矣……情既炽而益荡，其性凿矣。是故觉者约其情始合于中，正其心，养其性，故曰性其情。愚者则不知制之，纵其情而至于邪僻，梏其性而亡之，故曰情其性。”（《程氏文集·颜子所好何学论》）“性其情”是主张以德性来主导和节制情感或情欲，这也是先秦儒家的本义，与佛教主张的“灭情复性”有所不同。

董仲舒的“善质”说，虽然强调了圣王教化的必要性，但仍可说是倾向于性善论的。他以“阴阳”论证人有“贪、仁之性”，因为在他的思想中“阳”占主导的地位，所以也仍可说“善”或“善质”占人性的主导地位。这些都成为董仲舒主张“任德而不任刑”或“德主刑辅”的人性论根据。