汉代与宋明儒学的新论-探讨性三品与性善情恶

先秦儒家论人性有“性相近”（孔子说）、“性有善有恶”（世硕说，《论衡·本性》所引）、“性善”（孟子说）和“性恶”（荀子说）等，而没有“性三品”之说。首发“性三品”之说者是董仲舒，此说延续到唐代和宋初，成为一千多年儒家讲道德教化的人性论基础。

董仲舒说：“名性不以上，不以下，以其中名之。”（《春秋繁露·深察名号》）“圣人之性，不可名性；斗筲之性，又不可以名性。名性者，中民之性也。”（《春秋繁露·实性》）虽然董仲舒说只有“中民之性”才可称为“性”，但他实际上已把人性分为“圣人之性”“斗筲之性”和“中民之性”三品。

董仲舒从“中民之性”论人性，而不同意孟子的性善论。他说：

今世暗于性，言之者不同，胡不试反性之名。性之名非生与？如其生之自然之资，谓之性。性者质也。诘性之质于善之名，能中之与？既不能中矣，而尚谓之质善，何哉？（《春秋繁露·深察名号》）

董仲舒把“性”的含义界定为人的生而即有的“自然之资”或自然之“质”，这一点近于告子所说“生之谓性”。董仲舒认为，人的“自然之资”经过圣王的教化可以成为善，但性本身不是善：“性者，天质之朴也；善者，王教之化也。”（《春秋繁露·实性》）这近于荀子所说“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。”（《荀子·礼论》）但荀子的“性”与“伪”是逆向对立的关系，“从人之性，顺人之情，必出于争夺……故必将有师法之化、礼义之道，然后出于辞让，合于文理而归于治。”（《荀子·性恶》）而董仲舒的“性”与“善”是顺向发展的关系，如他所比喻：“善如米，性如禾。禾虽出米，而禾未可谓米也。性虽出善，而性未可谓善也。”（《春秋繁露·实性》）“茧有丝，而茧非丝也。卵有雏，而卵非雏也。比类率然，有何疑哉？”（《春秋繁露·深察名号》）“性”虽然不可称为“善”，但可以“出善”。因此，董仲舒一方面否认“性善”，另一方面又承认人性有“善质”或“善端”。他说：

天生民性，有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意，以成民之性为任者也。（同上）(www.xing528.com)

性有善端，动之爱父母，善于禽兽，则谓之善，此孟子之善。循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善。此圣人之善也。……夫善于禽兽之未得为善也，犹知于草木而不得名知。……圣人以为无王之世，不教之民，莫能当善。（《春秋繁露·深察名号》）

董仲舒所说的性有“善质”或“善端”，近同于孟子所说的恻隐之心等“四端”。孟子说：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（《孟子·公孙丑上》）在孟子的思想中，人皆有“四端”就是人之“性善”，但若不扩而充之，则“不足以事父母”。由此说来，“四端”还不是充足的“善”。而董仲舒认为，只有充足的“善”，即只有“循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼”，才可称为“善”。孟子的“扩而充之”，是靠道德主体的“存其心，养其性”的自我修养。而董仲舒强调，人性的“善质”或“善端”只有经过王者的教化才能成为善、称为善。“性有善质而未能善，于是为之立王以善之”，这是出于“天意”。王者承受“天意”，教化民众，以使民性成为善，这是王者之任。如果说民性本身已经是善，那就是“失天意而去王任也”（《春秋繁露·深察名号》）。“王教在性外，而（民）性不得不遂。”（《春秋繁露·实性》）由此可知，董仲舒的人性论是与其论证君权之出于“天意”和王者教化的必要性联系在一起的。

董仲舒还说：“人之诚有贪有仁，仁贪之气两在于身。身之名取诸天，天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。”（《春秋繁露·深察名号》）“仁”是善，出于阳；“贪”是恶，出于阴；人性有此“贪仁”两个方面。董仲舒还以阴阳论人的“性情”，他说：“天地之所生，谓之性情。性情相与为一瞑，情亦性也。谓性已善，奈其情何？……身之有性情也，若天之有阴阳也。言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也。”（同上）依此说，他所谓“性”有广义和狭义之分：广义的性包含情在内（“情亦性也”），是指人有“贪仁之性”；狭义的性，与情相对，性生于阳，为仁、为善，情生于阴，为贪、为恶。后一说可概括为“性善情恶”[8]。此说被《孝经纬·钩命决》和《白虎通义》所采，即谓：“情生于阴，欲以时念也；性生于阳，以就理也。阳气者仁，阴气者贪，故情有利欲，性有仁也。”此说也进入了许慎的《说文解字》，即谓：“情，人之阴气，有欲者。”“性，人之阳气，性善者也。”与此说不同者则有王充认为“情、性同出于阴阳”（《论衡·本性》），刘向、荀悦认为“性情相应，性不独善，情不独恶”（《申鉴·杂言下》）。

董仲舒的人性论思想非常丰富，在中国历史上发生了深远的影响。由汉至唐，儒家人性论的主流就是“性三品”说，至北宋的李觏也仍讲“性三品”。关于“性”与“情”关系的讨论，也由汉至唐而持续，至北宋的王安石则针对“性善情恶”说而提出“性者情之本，情者性之用”（《临川集》卷六十七《性情论》）。“性三品”说的主流地位被取代，是由于张载、二程提出了“天地（天命）之性”与“气质之性”（此后朱熹又肯定了张载所说的“心统性情”）。于是，孟子所谓“性善”被归于“天命之性”，其他诸说则被归于“气质之性”。程朱的道统说，在一个很重要的意义上就是接续了孟子的性善论之“统”。而程朱对孟子以后诸儒的批评，也是以其“不识性”为重要评价标准。如韩愈曾评价“荀与扬大醇而小疵”，朱熹在《孟子集注序说》中引程子曰：“荀子极偏驳，只一句‘性恶’，大本已失。扬子虽少过，然亦不识性，更说甚道。”有关董仲舒的评价，程颢说：“汉儒如毛苌、董仲舒，最得圣贤之意，然见道不甚分明。下此即至扬雄，规模狭窄。道即性也，言性已错，更何所得？”（《遗书》卷一）因董仲舒不持性善论，故评价其“见道不甚分明”。

宋代理学的“天地之性”与“气质之性”思想的确超越了汉唐的“性三品”说，但理学家在早期的理论建构中实也深受汉唐儒学的影响。如周敦颐的《太极图说》云：“五性感动而善恶分，万事出矣。”朱熹注云：“五常之性，感物而动，而阳善阴恶，又以类分，而五性之殊，散为万事。……自非圣人全体太极有以定之，则欲动情胜，利害相攻，人极不立，而违禽兽不远矣。”（《太极图说解》）这里的“阳善阴恶”“欲动情胜”就是源自汉儒之说。因周敦颐还没有提出“天命之性”与“气质之性”的思想，故朱熹如此注解是符合周敦颐之本意的（其中“欲动情胜，利害相攻”即出于周敦颐的《通书》）。程颐在早年所作《颜子所好何学论》中说：“天地储精，得五行之秀者为人，其本也真而静，其未发也五性具焉……形既生矣，物触其形而动于中矣。”此说本于《太极图说》的“惟人也得其秀而最灵，形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分”。程颐接着又说：“其中动而七情出焉……情既炽而益荡，其性凿矣……愚者则不知制之，纵其情而至于邪僻……”这里显然也有“性善情恶”的思想因素。由此可知，宋代理学的人性论是在经受了汉唐儒学的影响之后才形成的。