内圣外王：汉代与宋明儒学新论

陆贾的尊儒和吸收法家、道家以及阴阳家的思想，是以“仁义”为核心的，围绕这一核心，陆贾的哲学思想初步形成了一个体系，此体系可冠之以“内圣外王”“天人合策”。

在《道基》篇中，陆贾说：“夫人者，宽博浩大，恢廓密微，附远宁近，怀来万邦。故圣人怀仁仗义，分明纤微，忖度天地……行之于亲近而疏远悦，修之于闺门之内而名誉驰于外。故仁无隐而不著，无幽而不彰者。”在《慎微》篇中他也说：“夫建大功于天下者必先修于闺门之内，垂大名于万世者必先行之于纤微之事。是以伊尹负鼎，居于有萃之野，修道德于草庐之下……曾子孝于父母，昏定晨省……此二者修之于内，著之于外，行之于小，显之于大。”这些话所表达的显然是“内圣外王”、修身齐家治国平天下的思想。

陆贾在强调治国以修身为本时，还非常重视“心”的作用。如他在《术事》篇引《诗》云“式讹尔心，以蓄万邦”之后说：“言一心化天下，而□□国治，此之谓也。”在《思务》篇他也说：“故仁者在位而仁人来，义者在朝而义士至……夫善恶不空作，祸福不滥生，唯心之所向、志之所行而已矣。”陆贾的这些思想可以从先秦的孔、孟、荀那里找到根据，与《大学》的三纲领、八条目相比也若合符节。《大学》旧传是曾子所作，现代学者有谓“属于西汉初年的作品”[1]；假若如是，则《大学》之作除了上本于孔、孟、荀的思想之外，还可能受启于陆贾的《新语》。

《新语》之首篇《道基》开宗明义云：“传曰：‘天生万物，以地养之，圣人成之。’功德参合，而道术生焉。”又云：“于是先圣乃仰观天文，俯察地理，图画乾坤，以定人道，民始开悟，知有父子之亲，君臣之义，夫妇之别，长幼之序。于是百官立，王道乃生。”这里的哲学框架是从天道推衍出人道，而且明显地受到《易经》和《易传》的影响。在叙述了“先圣”神农、黄帝、后稷、禹、奚仲、皋陶和“中圣”文王、周公的贡献之后，《道基》篇又云：“于是后圣乃定五经，明六艺，承天统地，穷事察微，原情立本，以绪人伦；宗诸天地，纂修篇章，垂诸来世，被诸鸟兽，以匡衰乱，天人合策，原道悉备……”陆贾所谓“道基”，也就是儒道之基；他把“天人合策”、从天道推衍出人道作为儒学之基础，显示了较高的哲学思维水平。儒家哲学的天人框架起自《易传》和《中庸》，至荀子提出“明于天人之分”。陆贾在汉初明确提出“天人合策”，应该说是一个较大的进步。以后，司马迁提出“究天人之际”，董仲舒提出“天人相类”“道之大原出于天”，至唐代刘禹锡提出“天人交相胜”，至宋代张载提出“天人合一”，程颢提出“天人本无二，不必言合”……在中国传统的“天人之学”中，陆贾的“天人合策”上接先秦，下启后儒，是思想发展链条中的重要一环。

在陆贾的思想中，“内圣外王”与“天人合策”是相统一的。“内圣外王”是强调治理天下以道德修养为本，“天人合策”则主要是为儒家的道德学说和政治理论提供哲学的根据。在分析社会治乱的原因时，陆贾不是委之于“天道”或“天命，而是归结为君主之善恶。这也就是说，“天人合策”只是为社会治道提供一种“应然”的标准，而社会治道之实际贯彻还要靠君主的“内圣外王”。换言之，“天人合策”只是让君主承担“内圣外王”的义务，而不是为君主承担社会治乱的责任。因此，在陆贾的“天人合策”思想中有“明于天人之分”的因素。他说：“安危之要，吉凶之符，一出于身；存亡之道，成败之事，一起于善。尧、舜不易日月而兴，桀、纣不易星辰而亡，天道不改而人道易也。”（《明诫》）这里的思想明显地本于荀子所谓“天行有常，不为尧存，不为桀亡”“日月、星辰、瑞历，是禹、桀之所同也，禹以治，桀以乱，治乱非天也”（《荀子·天论》）。(www.xing528.com)

陆贾在《新语》中非常推崇“鲍丘之德行”（《资质》），鲍丘即包邱子，又称浮邱伯。《盐铁论·毁学》篇云：“李斯与包邱子俱事荀卿。”王利器先生谓“盖荀卿适楚，因家兰陵。陆贾，楚人也，与浮邱同时相善，因而闻风相悦，私淑相闻，这是意料中事”“陆贾之学，盖出于荀子”（《新语校注》前言）。陆贾思想中“明于天人之分”的因素当是对荀子思想的继承，而其对灾异学说的抨击则更可见荀学的影响。陆贾说：“夫世人不学《诗》《书》，存仁义，尊圣人之道，极经艺之深，乃论不验之语，学不然之事，图天地之形，说灾变之异，乖先王之法，异圣人之意，惑学者之心，移众人之志，指天画地，是非世事，动人以邪变，惊人以奇怪，听之者若神，视之者若异，然犹不可以济于厄而度其身，或触罪□□法，不免于辜戮。”（《怀虑》）观此，我们似可说陆贾已开汉代“疾虚妄”思想的先河。东汉王充在比较陆贾与董仲舒的得失时便曾说：“陆贾之言，未见遗阙；而仲舒之言雩祭可以应天，土龙可以致雨，颇难晓也。”（《论衡·案书》）

然而，陆贾之学并非荀学的简单继承，他的“天人合策”思想除了“明于天人之分”的因素之外也还有“天人相感”的内容，王充所谓“陆贾之言，未见遗阙”实有失于片面。更须指出的是，在陆贾的思想中，“明于天人之分”与“天人相感”也是各得其所、结为一体的。陆贾说：“故世衰道失，非天之所为也，乃君国者有以取之也。”（《明诫》）这是“天”不对人事负责，是“明于天人之分”的思想。紧接着这句话，陆贾又说：“恶政生恶气，恶气生灾异。螟虫之类，随气而生；虹蜺之属，因政而见。治道失于下，则天文变于上；恶政流于民，则螟虫生于野。贤君智则知随变而改……”（同上）这是人事要对“天”的灾变负责，而且贤君要见灾变而改恶政。这里明显地吸收了阴阳五行家的思想，是“天人相感”的意思。类似的话在《新语》中并不少见，如《道基》篇亦云：“张日月，列星辰，序四时，调阴阳，布气治性，次置五行，春生夏长，秋收冬藏……改之以灾变，告之以祯祥，动之以生杀，悟之以文章。”阴阳五行的框架被儒道所吸收，“天人相感”的内容与荀学相结合，这是汉初儒学演变最值得探讨的现象。与这一现象相伴随，荀子的“惟圣人为不求知天”也变成了陆贾的“圣人察物，无所遗失，上及日月星辰，下至鸟兽草木昆虫，□□□鹢之退飞，治五石之所陨，所以不失纤微。”（《明诫》）从陆贾所承的荀学之变，我们可以看出阴阳五行家的著作《十二纪》被汉儒编入儒家经典《礼记》（改称《月令》），董仲舒在汉武帝时大讲“灾异谴告”，谶纬神学随后而兴，两汉经学建构庞大芜杂的宇宙论模式……这些在汉初已肇其端，是势所必至而并非偶然。

为什么作为先秦儒家之殿军的荀学在汉初会发生如此显著的变化？如果联想到在陆贾的思想中“内圣外王”与“天人合策”是一个统一的整体，那么我们就不难知晓：荀学之变是由于汉儒面对强大的君主权力，要用“天人灾异”来恐畏、儆戒人君，强迫他执行“内圣外王”的路线；儒家理论的演变和中国历史的发展证明，孟子所谓“惟大人为能格君心之非”，只有同“天人灾异”的思想结合在一起，才不完全是儒家的一厢情愿。