儒家天人合一思想及其影响

（一）儒家文化及其“天人合一”思想

以孔子为代表的儒家学说，重视血亲人伦和现世事功，追求道德完善与实用理性，反映了东周时代人们追求安定生活的普遍社会心理。春秋战国时代，“礼乐征伐自诸侯出”，天下无道，四海幅裂，神州板荡，孔子看到礼崩乐坏的不堪现实，遂致力于恢复周代的礼乐制度，希望借此能够推进社会秩序的良性生成。孔子学说的源头在中国上古传说，这些传说将唐尧、虞舜、大禹三代社会美化到极致。尧舜禹汤文武都是圣明天子，代表了最伟大的人格，足以成为万世楷模。贤人政治是孔子的理想政治设计蓝图，德政、礼治是儒家认定的实现国泰民安的良方。孔子之后，儒家分为八个流派，其中对后世产生重要影响的是经过曾子、子思三传至孟子的那一支派。有“亚圣”之称的孟子进一步发展了孔子的仁爱思想，他主张实行王政，让破产的农民得到土地，并营造一个比较安定的生产环境，具有浓厚的富民思想。孟子主张恢复井田制度，希望借此从根本上解决土地问题。荀子又对儒家思想作了一些改动，尤其是当时的社会现实让他认识到法治手段的必要性，这与孔子视法治为“猛于虎”的苛政已有根本性的改变。从孔子到荀子，儒家的“王道”思想主张在当时显得过于理想化，缺乏现实实践性，因此不能成功。秦朝覆灭之后，西汉王朝建立，儒家学说得以在一个和平环境里实施。儒家著作逐渐成为当时的经典，尤其是到了汉武帝时代，封建经济已高度发展，强大的中央集权政府需要从文化上统一全中国。正所谓“王者功成作乐，治定制礼”。时代呼唤以维系尊卑贵贱的宗法等级制度为宗旨、长于制礼作乐的儒家文化来统一人们的思想。董仲舒以儒学为中心，借鉴了道家哲学和阴阳五行思想，通过注释儒家经典来全面阐述他的“三纲五常”理论，宣扬“君权神授”的天命观念，从此“罢黜百家，独尊儒术”。在先秦儒学、两汉经学之后，儒学发展的第三个高峰是宋明理学。宋明理学糅合了儒、道、佛的理论精髓，将人的自我完善放在首要位置，强调“存天理，灭人欲”的极端重要性，对人与人之间的相互关系作了深入的研究，一系列在中国文化史和中国思想史上产生重要影响的道德规范和修身养性方法，就是在那时产生的。此后，儒家文化发展从高峰走向低谷，渐趋式微。尤其是五四新文化运动之际，“打倒孔家店”的口号响彻云霄，儒家文化成为封建文化的代名词。直到20世纪80年代以后，随着世界经济格局的重新调整，海外新儒学运动重新振兴，儒家文化日益受到重视，在传统文化的现代转换过程中显现出日益重要的思想意义和文化价值。

儒家的“天人合一”思想源远流长。《诗经》云：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”孔子提出了“天地之大德曰生”“与天地合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时，天且弗违，而况于人乎”的“天命论”，从天道和人道的整体和谐来考察人的行为的合理性，用伦理态度对待自然。《孝经》说：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民是则之。”在此，把“天地之经”与“民之行”统一起来。《尚书·尧典》记载道：“日若稽古帝尧。”郑玄注曰：“稽，同也。古，天也，言能顺天而行之，与之同功。”由此表明，早在尧舜时代，人们就已经懂得了顺天的道理。在儒家经典著作《易经》中，也表现出不少“天人合一”的观念。如认为自然法则与人事规律有一致性；将自然事物的属性与人格品德联系起来；在天人关系中，注重人的主观能动性；只有热爱自然，才能实现天人交融。以后，孟子提出“知性则知天”的学说，将人性溯源到天。董仲舒指出：“天亦有喜怒之气，哀乐之气，与人相副，以类合之，天人一也”，“天人之际合而为一”，以此说明天可以和人感应。在中国文化史上，张载首先明确提出了“天人合一”的概念。他说：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣。得天而未始遗人，《易经》所谓不遗、不流、不过者也。”以后，程颢、陆九渊等人也强调“仁者以天地万物为一体”，“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，等等。从此，“天人合一”的思想观念得到普遍传扬。

儒家“天人合一”思想是一个集中体现了中国哲学与文化传统之基本精神的重要范畴与命题，包含着人际关系和谐、社会发展有序的生态智慧。儒家的“天人合一”学说，注重人与自然之间的相互对象性的关系。“天人合一”学说认为，大自然是有生命的存在，是人类的生命之源和存在背景，所以人类应当尊重自然界。《论语·阳货》说：“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”四时运行，万物生长，人类生存，都与天（大自然）的关系极为密切。天生万物，这里所说的“生”字，既是产生、创造之意，也是养育、养活之意，充分肯定了大自然对于人类的重要意义。孔子主张“畏天命”和“知天命”。“畏天命”就是对自然界的必然性、目的性的敬畏；“知天命”就是对于这种“天命”的认知。孔子又说，“仁者乐山，知者乐水”，无论是仁者还是知者，都有其浓郁的人间关怀，有其浓郁的自然关怀。荀子说：“天地者，生之本也。”天地是万物之本，是创造的本身，因此他主张人的生命活动应该遵循大自然的演变秩序：“万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。”张载在《西铭》中也表达了类似的关于人与天地万物的统一性的理性认知：“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃浑然中处。故天地之塞吾其体，天地之帅吾其性，民吾同胞，物吾与也。”儒家“天人合一”学说还认为，作为人类生命之源的大自然，本身不仅是一个生命体，有其自在自为的生命发育过程，而且也要依靠人类来实现、完成这个过程，也就是说，人类还是大自然生命价值的承担者、生命发育的实现者，这是天（大自然）赋予人类的责任与使命。《周易》曰：“天地之大德曰生”，“继之者善也，成之者性也”。大自然生生不息，本身无所谓善恶。正是因为有人“继”此而生，便产生了善。善是大自然生生不已的结果，也是大自然生生不已的继续和完成。天地之间，人为大，只有人才能“为天地立心”。一个真正有“仁”性的人，真正达到了“仁”的境界的人，才能对大自然和大自然中的万物予以自觉的关爱，而绝不会任意破坏大自然。所以《中庸》指出：“唯天下至诚，能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性：能尽物之性，则可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”

儒家“天人合一”思想作为中国传统文化史和思想史的主要内容之一，蕴藏着丰富的学术内容。如何评价“天人合一”，国学大师季羡林认为：这个代表中国古代哲学主要基调的思想，是一个非常伟大的、含义异常深远的思想。“天人合一”作为在中国哲学史上占据主导地位的儒学文化的基本思想，对后世影响深远。数千年来，学者们从不同的角度对儒家“天人合一”思想进行剖析，归纳起来，主要有以下三种代表性的观点。第一，将“天人合一”看作处理人与自然关系的重要原则，由此奠定了现代生态文明的理论基础。这种观点将“天”理解为自然之天，认为“天人合一”主张的是人与大自然的和谐相处，而不是对立斗争。张载对“天”的论述成为这种理论的重要思想基础，他认为，人与万物都是从自然和宇宙中产生的，因此可以合为一体。第二，将“天人合一”作为人生中道德修养的最高目标，由此体现出现代人性修养的生态伦理智慧。这种观点将“天人合一”的“天”理解为伦理之天，德行修养的最终目标是与天道合一。在传统文化资源中，这种观点寻找到了孟子思想作为其代表性的学术支撑。孟子说过：“尽其心者，知其行也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”第三，将“天人合一”作为社会政治统治人类的工具，由此论证封建神权统治的天然合理性。这种观点将“天”理解为神秘之天，进一步为封建社会的等级秩序作出阐释。董仲舒就是这种观点的代表性人物。他从神秘之天出发，由天人合一推导出天人感应，他在《春秋繁露·阴阳义》中写道：“天亦有喜怒之气、哀乐之心，与人相副。以类合一，天人一也。”将“天人合一”理解为神秘之天，由此必然推导出封建神权政治的合理性。随着人类对自然界的认识的深入，随着科学理性认知的进一步发展，天的神秘性已逐渐为科学认知所代替，所以这种观点已然失去了存在的合理性。如今，我们将“天人合一”理解为自然之天或者伦理之天，其实质是为了追求人与自然的和谐。我们还可以将“天人合一”理解为人与自然的浑然一体的状态，相信通过人的德行修养可以达到与自然的合一，所以对于“天”的理解尽管不同，追求的目标却都是一样的，那就是达到彼此“合一”，实现和谐。

（二）儒家“天人合一”思想的生态诉求(https://www.xing528.com)

儒家“天人合一”思想在生态学领域的基本诉求，主要包括以下几个方面：

第一，万物一体。儒家文化充分强调人是大自然的组成部分，将人与大自然置于同等的地位，强调“万物一体”的整体性观念，人与自然万物是统一的、不可分割的整体。孔子说过：“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”此处的“天”即指大自然，“四时行焉，百物生焉”是大自然的基本功能，它赋予万物以生命，创造万物，养育万物，人也是万物之中的一种，因此人与大自然是一个不可分割的整体。《易传》记载：“有天地然后有万物，有万物然后有男女。”从天地到万物，从万物到男女，大自然的发展进程自有其合理性的序列，人则处于这个发展序列之中。这是自然界的客观规律，并不以人的意志为转移。《中庸》说：“唯天下至诚，能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性：能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”此处将人与天、地并列为三，强调至诚之人可以与天地交融，“与天地参”，充满了辩证法的思想。《论语·泰伯》记载：“大哉！尧之为君也。巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。”“天为大”，而“唯尧则之”，“天”是可以被认知的，人与大自然是统一的整体，人在“天”之中，被“天”创造出来，但人又是能动的，是可以通过努力最终认知“天”的。这就说明，儒学先哲早已认识到自然界本身就是一个完整的生命存在系统，认识到人类只有和大自然相互融合、和谐相处，才能实现共生共存，并从中受益。在儒家先哲看来，人与自然的关系既是一种物质关系、经济关系，更是一种伦理关系（人类与天地万物同源、生命本质统一、生存环境为一体）。而在天地人三者中独有人具有主观能动性，也只有人的行为才能决定宇宙乾坤的和谐、完美与否。所以，他主张一种大爱的宇宙情怀——“泛爱众而亲仁”。儒家主张以仁爱之心对待其他人、对待大自然，主张推己及人、推己及物，实现的方式和路径就是人伦意义上的“仁爱”。所以我们也可以说，儒家“天人合一”思想的核心在于对人、天关系的辩证思考。后世儒家文化的“天人合一”命题也总是围绕人来谈论自然价值。如张载说过：“人但物中之物耳。”意即人本身也是大自然的一部分。他又说：“天称父，地称母，予兹藐焉，乃混然中处。”充分肯定人类也是天地的产物，即大自然的产物。在张载看来，既然大自然是万物的父母，那么人们就应该“乐天知命”，发挥德行的作用，“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序”；人的主观能动性体现为“敦乎仁”。“天人合一”就是要使人与自然生态双方和合而生生不息、生生日新，出发点就在于对“万物一体”的理论认知。

第二，仁民爱物。儒家主张“仁民爱物”，即人不仅要珍惜生命、善待同类，也要善待大自然，关心、尊重和保护大自然，把人际关系的道德准则扩展延伸到大自然万物之中去，以此来协调人与大自然的关系。在儒家看来，“仁”意味着一种和谐共存、与人（物）为善的高尚品德，根源于大自然的“生生之德”，仁者爱人，同时亦关爱万物，将人类之爱扩展到对大自然的珍惜与尊重，如此，人类的主体道德就具有了保护客观环境的功能。《周易》云：“天行健，君子以自强不息”“地势坤，君子以厚德载物”。仁者爱人，仁者亦爱大自然，以大地般包容载物之心，维护大自然中所有生物的完整性，维护大自然的生态平衡。“孝”这一重要伦理范畴也被儒家移用于对待大自然万物的关系之中。曾子曾经引述孔子的话说：“树木以时伐焉，禽兽以时杀焉。夫子曰‘断一木，杀一兽，不以其时，非孝也’。”于此可见，儒家认为不以其时伐树，或者不以其时捕猎，都是“不孝”的行为，应予以禁止。我们可以说，儒家保护大自然的观念，根源于伦理学意义上的道德自律性。《孔子家语·弟子行》也说：“启蛰不杀，则顺人道；方长不折，则恕仁也。”这是将人类的道德移用于大自然之中，对大自然的态度就是对人类同胞的态度，二者并无本质上的不同。《孟子·尽心》提出：“亲亲而仁民，仁民而爱物”，第一次明确标示出生态道德与人际道德的关系，就是由己及物，由近及远，从亲亲到仁民，从仁民到爱物，根源于人心本善的本质，最终必然能够实现爱物的目标。孟子坚信人皆有“不忍之心”，无论是对人，还是对物，都是如此。仁政道德不仅施恩于普通黎民百姓，使他们老有所养，安居乐业，和谐自得，而且还应该拥有博大的情怀，泛爱万物，“恩足以及禽兽”，万物皆能在道德光辉的照耀下，和悦共生、竞相生长。《荀子·王制》说：“圣王之制也，草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也；鼋、鼍、鱼、鳖、鳅、鳝孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也；春耕、夏耘、秋收、冬藏四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也；污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。”这种生态保护的伦理观念，仍然是以“仁”作为价值诉求的仁爱之心的具体体现，表征出儒家伦理文化的现实关怀与用世之心。“不天其生，不绝其长”，正是人类对大自然的“仁者”之爱。

第三，尽物之性。如果说“万物一体”是儒家“天人合一”思想的前提和基础，“仁民爱物”是儒家“天人合一”思想的伦理原则，那么“尽物之性”则是儒家“天人合一”思想的实践准则。“尽物之性”强调要充分发挥万物之间各自不同的天赋和本性，凝聚着中国古代生态伦理的卓越智慧。儒家文化“尽物之性”的思维路径，仍然是推己及人、推己及物。《中庸》说：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性：能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”《周易·说卦传》云：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”天道、地道、人道乃是“三才”之道，各有其道，各不相同，在“道”的高级层面上，形成互补关系，又兼具内在统一性。“尽物之性”在《周易》中被表述为“天地设位，圣人成能”，就是要顺应大自然的规律和法则，参与大自然的变化过程，所谓“顺乎天而应乎人”。人作为“万物”之中的一种，其“物性”就是人的主观能动性，在“天人合一”的大前提下，人的积极有为、人的主体性宜于得到适当的发挥。《论语》说“人能弘道，非道弘人”；荀子主张在“明于天人之分”和“人定胜天”的基础上，“制天命而用之”，其前提是要理解、尊重“天命”的极端重要性，然后发挥自己的主观能动性，善于控制和利用大自然，最终实现“万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命”的“天人合一”的最高理想。