梁启超及其道德观：强调传统私德重要性

1903年后的几年，梁不仅在有关政治问题上的思想有重大发展，而且在有关传统道德哲学方面的思想也有重大发展。对传统道德哲学的兴趣，首先在他的长篇系列《新民说》强调传统“私德”重要性这一新的部分中表现出来。在1903年旅美期间中断写作之后，梁又重新发表该系列^[1]。1905年，在《论私德》一文之后，他接着发表了为阐述促进传统私德而编写的两本著作。一本是《德育鉴》，这是梁根据大量传统道德哲学思想而选排的儒家道德训诫汇编。另一本为《明儒学案》节本，梁宣称这是他自19世纪90年代初在广东随康有为学习以来长期仔细研读该著作的结果^[2]。这两本著作都穿插着梁的评注。梁宣称，《论私德》、《德育鉴》和《明儒学案》的发表，目的是要指出王阳明道德哲学的巨大的现实意义。

这些作品的发表是否意味着梁正在回到传统儒家道德上呢？是否意味梁正在放弃他早些时候在《新民说》第一部分内容中极力宣传的那些民德呢？情况看来不是这样。因为在这篇《论私德》的长文中，他明确指出，新的民德不能独立存在，需要私德的必要配合，梁相信私德是儒家道德思想擅长的课题^[3]。因为修身是儒家道德思想的核心，因此问题仍是梁有关私德的独特看法是否与儒家的修身模式一致，抑或是否还有别的来源。

儒家的修身指的是为实现儒家内圣外王人格理想中所包含的那些道德标准而从事的特殊的活动。这些道德标准和活动，在新儒家世界观中特有的玄学和心理学方面有着重要作用。因此，儒家的修身理想首先以一套玄学的和心理的前提为依据。根据正统新儒家世界观，世上的任何事物最终都由“理”和“气”的结合组成，或由原理和材料的结合组成。人生基本上也由这种结合组成，存在并主宰单个人的“理”被称为“性”（人性），当“性”被经常混浊的“气”弄得含糊不清时，道德的退化便开始了。在这一构架里，儒家的修身本质上被看成是一种“复性”活动，或“变化气质”的活动，即清洁时常混浊的“气”，以便人体中的“理”闪发光泽，从而成为人类道德生活的主宰^[4]。

对梁来说，这些玄学的和心理的假设是不能再被接受的，这在他对科学和道德修养之间所作的基本区别中看得最清楚。在科学这一总的范畴之下，他进一步对物质科学和精神科学加以区别。梁相信虽然从道德修养的观点来看，在陆王新儒家的道德哲学中可以找到一些有用的思想，但许多被用来说明人性和世界本质的“理”、“气”、“性”和“太极”这样一些新儒家抽象范畴不再是有效的，必须由现代物质科学和精神科学来取代。因而在为《德育鉴》收集道德训诫和在编辑出版《明儒学案》的节本中，梁着重删除涉及到有关人性和世界本质的玄学和心理的论述这一部分内容^[5]。

儒家修身的第二个主题是实现独特的内圣外王的人格理想，内圣外王的人格理想在一套复杂的以“仁”为核心的道德价值观中有它确定的内容。在19世纪末，这一人格理想经历了一段侵蚀过程，以至到1902年在梁的道德观中如果不是被他的新民理想完全取代的话，也是被降为次要的地位。1905年，梁收集新儒家的道德训诫并不代表对儒家人格理想的重新肯定，也不代表对新的民德的否定。事实上，全面研究梁有关道德的文章，尤其是《新民说》的后半部分内容，给人的印象是民德不仅在他的道德观中占核心地位，而且还往往以更强烈的形式出现。

在梁氏《新民说》特别强调接受义务的概念中，主张加强民德的倾向十分明显。我们肯定记得，在《新民说》的前一部分，梁提倡将西方的权利思想作为中国人应培养的重要民德。在这个问题上，他对儒家“仁”理想中包含的片面强调个人对他人的义务感到痛惜。显然由于害怕权利思想在许多中国知识分子中产生破坏性的影响——他们错误地将权利思想理解为对自私自利和放荡行为的认可，梁现在改变了他的侧重点，宣称义务重于权利。但在义务的讨论中，他首先是指公共的义务、群体的义务，尤其是对国家的义务。中国传统里特别缺乏的正是公共义务，尽管个人义务备受重视。他说，没有公民义务意识，便没有国民，因而便没有近代国家^[6]。

梁的公共义务思想核心中的群体意识，或集体主义意识，在梁的新的死亡观中发展到狂热程度。根据这种哲学，世界上所有重要的宗教学说和哲学流派都有一个重要的信仰，即人的个体死后，他生命中总有某些精神的东西不会随着身体的消亡而消亡，并最终将成为集体精神遗产的一个组成部分。他引用佛教羯磨的理论为例子。这个理论教导说，世上万物，一旦它的短暂的物质存在消亡了，它留下的“业”将永远延续。一个人的“业”是他生平言行的综合后果，一群人的“业”的总体将构成为一种集体的精神遗产，它必定制约后代的生活^[7]。

梁发觉达尔文提出的人类的适应能力可以通过遗传、从一代传给另一代的观点，与“业”这种集体主义观十分相似。他进而信仰一种集体的遗传；通过集体的遗传，人类群体的总体特征可得到保存，并传给下一代。梁将这种集体遗传的特征称作民族心理或社会心理，每个人作为民族或社会的一员不管如何微不足道，但对民族心理或社会心理的形成都作出了一份贡献^[8]。

梁认为，基督教和儒家思想都以自己的方式强调对在个体存在之上的精神遗产要持某种集体主义观点。因此，不管这些重要的宗教和哲学思想之间存在什么样的差异，它们都具有某些共同的信念：人的生命被分成物质和精神两个部分，物质界属于个体，而精神界则属于社团的整体，并且最重要的是，个体的物质存在必定要消亡，但精神生命将作为集体的一个组成部分永远延续^[9]。

梁对这些宗教和哲学思想的解释有时可能显得牵强。然而，重要的是他竭力用这些解释让他的读者接受一种新的生死观。他说，人的个体物质存在没有任何内在价值，因为它是次要的，很快便会湮没无闻；真正可以依赖的是群体的集合体，因为正是这种集合体包含了每个成员的精神价值，成为一个永久的存在物。梁称人的个体的物质存在为“小我”，称个人从属的群体的集合体为“大我”。他将它们的关系比作单个细胞和人体之间的关系，细胞的生死通过生物学过程，但只要人体有生命，单个的细胞是无关紧要的。同样，只要“大我”具有生命力，“小我”的生死是无关紧要的。在这种类推的背后是一种我们完全可以称之为以激进的集体主义为特征的人生观^[10]。

梁在这种激进的集体主义思想中又添加了尚武。在他看来，尚武由三个成分组成。首先是一种来自坚定献身于崇高目标的神秘的精神力量，它促使人们蔑视危险，鼓励人们创造业绩。第二是任何英雄事业中都要牵涉到的勇气。最后一个成分是体力。与西方人由长期的体育传统培养出来的强壮体质相比，中国人体质的虚弱尤使梁氏感到震惊。他认为，这种体力是西方尚武素质的一个重要成分，他毫不迟疑地严责中国人缺乏这一文化传统。然而，梁并不认为尚武是西方的一个主导品质，仅仅只有一些国家培养了尚武精神，如古代的斯巴达和近代俾斯麦时代的德国^[11]。

但尚武不只是他在历史著作中读到的东西。梁氏生活在本世纪开始时的日本，可以直接看到无疑是明治时代日本民族气质的一个重要组成部分，即日本武士道中的尚武精神。事实上，在梁的文章中我们也可找到对日本武士道的崇拜。1904年，他出版了一本广为流传的题为《中国之武士道》的著作。该书的主题是中国虽然在历史上表现出的是一个体力衰弱、精神消极的民族，但本质上并不缺乏尚武精神。梁的论点仍然是历史论证，但他的主要目的显然是启发人们，希望通过表明尚武精神植根于中国文化传统中，从而使中国人接受尚武这一价值观^[12]。

激进的集体主义和尚武两个理想结合在一起，支配了1903年后梁的文章，这意味着就人格理想来说，与他此前提倡的那些民德并未割裂。它们只是反映了一个更极端的发展，这一发展与同一时期梁社会思想中对国家理性化的日益关注相吻合。支配传统修身理论的儒家的“仁”和内圣外王的思想内容被暗中削弱，因为梁对王阳明道德学说的兴趣和他公开表示的对养性的关注不是以道德为人生目标，而这正是儒家修身的方向。

上述考察表明梁对新儒家道德哲学的兴趣主要在儒家修身的第三方面，即有关人格修养的方法。这一结论来自对各个范畴含义的详细考察，梁在这些范畴中力图对这些道德概念加以归类，并作出评注。

这些范畴首先是“辨术”（动机的辨别）和“立志”（确立人生目标）。在儒家思想体系里，人本质上都承担有入世的道德和政治义务。这种入世意识是儒家传统中所有思想流派的主要实质，自然也是新儒家思想的主要实质。因此对儒家士绅来说，首要和最基本的是根据存在作出决定——对他的人生道路作出决定，自然这也是表示自己承担入世的道德和政治义务的决定。此点至关重要。对梁来说，如同对朱熹和王阳明一样，根据存在作出决定的首要性是显而易见的。梁大量引用带有这种意思的儒家和新儒家的典籍，使这一点变得十分明确。梁似乎不厌其烦地强调最初决断的重要性，即孟子和陆象山称之为的学问之“首”^[13]。

但对梁来说，决定人生道路的不只是意志行为，而是由两部分内容组成的深思熟虑的过程。决定人生道路的一个重要组成部分是儒家学说中普遍为人熟知的“立志”。在儒家思想中，确立目标是一个最重要的任务，因为整个修身过程的目的就是要实现内圣外王。但现在，使梁对有关这个范畴的格言产生兴趣的是确立目标的一般思想，而不是儒家“立志”中包含的独特的人生目标。因此梁对这一范畴所作的评注，集中阐述“立志”对爱国主义和束性的一般重要性，而没有指定内圣外王为人生的目标^[14]。在这一表现中，我们亲眼看到了转变儒家价值观的内容但仍保留其形式这样一个微妙的过程。

梁氏确立目标思想的独特之处在于，“立志”并不构成决定人生道路的全过程，而是以另一范畴为先导，这一范畴表明，传统道德思想的一些细节仍可以一些微妙的方式影响梁氏的思想。决定人生道路过程涉及到的另一范畴即是“辨术”，它几乎难以用英文转译，只能大略地翻译成“动机的辨别”^[15]。梁强调以这一范畴作为道德修养的起点，无疑反映了他的思想与陆王学派思想传统之间的密切关系。梁指出，程朱学派的特点是将主要兴趣放在寻求书本知识上，放在对现存外部秩序的各个原则的理性的理解上，这易于导致分散儒家的道德内容。作为对这种过分侧重理性目标的一种反动，陆王学派强调每个人在从事儒家学问之前考察自身内在动机的首要性。考察动机的主要目的是要辨明义和利，或公与私。换言之，一个人在决定开始确立人生目标时，他必须询问他选择这一独特的人生目标的动机究竟是出于自私的考虑，还是有利他主义动机。在陆王及其信徒们看来，回答这些问题需要对动机进行一番痛苦、全面、不断的审查，因为自我追求的动机往往是十分隐蔽的^[16]。

对梁来说，这种对动机的仔细检查，可被归纳为一种独特的辨别，即辨明“诚”与“伪”。然而，“诚”转译成“真诚”并没有传达出儒家“诚”概念中最初所包含的强烈宗教含义。就它的最初含义来说，这个概念的真正意思是不夹杂任何自私动机的道德信仰，其程度达到宗教的奉献。正是在这种意义上，梁将它看作创造一切伟业的动力源泉。但他知道绝对道德信仰意义上的“诚”是一件罕见的事情，它需要对诱发“诚”的动机进行不断的仔细审查，需要经常有意维护真诚动机，最细小的松懈都可能导致伪装真诚（乡愿），孔子痛惜伪装真诚是最有害的道德退化^[17]。

自然，梁知道最初儒家意义上的“诚”首先是一种道德信仰。但他争论说，献身于像爱国主义这样一个政治目标难道不同样需要这种真诚的动机信仰吗？其实，梁认为儒家的“诚”和“辨术”是对当前文化病的及时矫正。因为他发现，在新的中国知识分子中，对西方功利主义和个人主义理想的误解盛行，并常常导致他们不负责任地肯定一些自私的目的，不愿承担公共事业，对爱国主义的热情拥护也只是停留在口头上，为国家服务的决定通常也是轻率之举，几年之中便消退殆尽。鉴于这些可悲的倾向，梁要求人们在开始养性的时候，在作出最初的决定之前对动机进行一番严格的仔细的检查。总之，梁设想的根据存在作出的决定将是义无反顾地确立人生目标，并将动机信仰看成儒家道德规则所要求的那样绝对^[18]。

在最初的决定作出后，接着便是调适实现这一人生目标的实际养性过程。梁遇到了如何着手的问题。在儒家传统中，人格修养问题是程朱和陆王两派之间争论的核心。根据程朱学派的观点，养性的重点放在从现存的外部秩序原理中，尤其是从传统典籍（读书）中寻求方向。朱熹认为读书是达到穷理的最好办法，因而对传统典籍的知识研究构成了程朱学派解决修身问题途径的一个重要组成部分。然而，陆王学派信仰内在的思想道德习性，认为那种知识研究是徒劳且迷惑人的；为了达到道德的修养，人们应该求助于自己的思想，或者说是“内省”，而不是求助于外部来确立方向^[19]。

对梁来说，虽然有关儒家修身的那些玄学假定和儒家的人格理想以及为实现修身的有关道德标准，或是不能接受的，或只有次要意义，但作为思想争论核心的那些有关修身的基本方法论原理对现代意义上的束性来说，在梁看来却依然是有效的。那么，梁对人格修养中强调内心首要性与强调外部取向的传统争论究竟持何立场呢？更重要的是，他在这场争论中的立场对他的束性理论又有什么意义呢？

梁无疑倾向赞成陆王学派，这在他的《德育鉴》一书中十分明显。在这本书中，他规劝人们在作出最初的现实决定之后，承认在人格的修养上内在精神高于外部取向。梁像孟子、陆象山和王阳明一样，将凡是承认内在精神对于人格修养具有最高权威的思想称作“知本”。然而，他接受陆王学派而不接受程朱一派方法的原因，必须在他对智育和德育这两种教育形式之间所作的根本的区别中寻找^[20]。

就智育而论，梁并不怀疑朱熹方法的有效性——从事智力研究除了积累外部世界知识之外没有任何其他办法。但梁指出，不幸的是，朱熹试图将这种方法运用到本质涉及内心判断和内心省察过程的道德修养上^[21]。就这一目的来说，不管外部世界知识的积累如何丰富，都将无关痛痒，并很可能是一件使人分心的事情。就养性和束性来说，梁认为除了陆王学派要求的寻求内心取向，尤其是寻求王阳明“致良知”和“知行合一”思想所包含的内容之外，再没有比这更好的办法^[22]。

梁认为，王阳明人格修养方法的关键是精神（“心”）和精神的实体——“良知”。王所谓的“良知”是一种有关是非或善恶的直觉或未加思考的知识。由于这种直觉知识在人的精神中是先天的，因此“良知”自然应成为道德方向的首要而且也是最终依据。可以说，在人的精神里存在一种回转仪，如果方向正确，便将为人格的修养提供可靠的引导^[23]。

但与佛教和道教思想中静的精神不同，王阳明认为上述精神本质上是积极的，它必须被引向外部世界。在王的理论中，外部世界主要指日常生活方面。换言之，精神的实体“良知”必须运用到生活领域，并在生活领域中发挥作用。因此，“致”（扩大）一词对王阳明来说至关重要。在梁看来，“致良知”表示自发的倾向，如果允许我们从存在主义现象学中引用一个相似的概念的话，“致良知”表示王阳明所理解的精神“意向”^[24]。

梁认为，王阳明的“知行合一”学说只是对“致良知”思想的贯彻^[25]。正如我们所指出的，王阳明的精神概念本质上是积极的，因此，当精神将良知推广到外部生活领域时，知和行不能分离，只能构成一个统一的过程。对梁来说，由良知所规定的道德准则不能导致道德行为，这是难以设想的。在每一有关良知的道德品质中，行为都是生来具有的，人们固然在这个世界中看到许多言行不一的事例。在这些事例中，王认为那些思想和语言是由已掺杂自私欲望的知识所激发，因而不是建立在真正的先天的良知基础上。如果一个人对先天的良知是真诚（诚）的话，那么他总是言行一致的^[26]。

现在我们可以了解梁为什么对“良知”和“知行合一”的思想产生如此浓厚的兴趣。首先，梁认为王阳明强调先天的良知很可能产生一种内心取向的人格，这种人格将较少受传统行为规范的约束，因而在回应外部事务时更有活力，更有独立的信念。梁对晚明阳明学派左翼中那群具有胆识、勇于创新的人物十分了解。虽然有某些保留态度，但总的来说，梁十分称赏他们自信和独立的思想方式。他的《德育鉴》实际上也摘收了一些王阳明左翼中两位首要人物王龙溪和王心斋的语录^[27]。

在吸引梁的兴趣方面，比好动的、独立的以内心取向的人物形象更为重要的是王阳明“致良知”和“知行合一”学说中包含的对行动的强调。为了突出王阳明的行动主义思想，梁大量引用王及其晚明信徒们的文章，尤其是明末王阳明学派中的关键人物刘宗周的文章^[28]。对刘宗周道德思想的倚重决非偶然，它出于梁力图避免出现任何对王阳明思想的误解，这种误解可能会模糊作为王阳明核心思想主题的道德行动主义。因为梁对王阳明学派发展过程中存在的一个突出倾向十分了解，即过分强调王的心学和心的实体——良知，而忽视王提出的在对待外部生活领域时根据内省行事的要求。

对梁来说，刘宗周的道德哲学是纠正这种倾向的正确方法，因为在刘思想的核心概念中，梁找到了重新确立行动在王阳明理论中首要地位的关键。如果一个人对他精神最深处出现的细微私念能经常保持警惕，那么他便可以保持精神的真诚，从而保证他的行为符合良知的命令。梁引用刘宗周的话说：“慎独即是致良知”^[29]。

自然，梁知道王阳明的良知和致良知的思想不出儒家道德思想构架，但他毫不怀疑同样的原理也能适用于民德的实践。梁问道，在宣传爱国主义和合群精神的信念中，我们能忽视诚和致良知的原理吗？在梁看来，要避免爱国思想和合群精神流于空话，除了运用王阳明的原理之外，没有任何其他方法。他认为，这是“公德”发挥作用需要“私德”的又一具体说明^[30]。

因此，梁看到了在王阳明“致良知”学说中反映出来的一个内在取向和侧重行动的人格形象。并且，梁对王阳明的“致良知”学说一旦被人信仰并付诸实施便会产生这种人格影响毫不怀疑。因为他不是单从王的学说推断出这些影响，而是看到王的学说对德川幕府和明治时期的日本人的人格形成所产生的实际影响。对梁来说，像中江藤树、熊泽蕃山、大盐后素、吉田松荫和西乡隆盛等这样一些杰出人物的经历，是对这些影响的最好说明。甚至在他大为赞赏的明治日本军人伦理学中，梁也看到王的学说是一种富有生命力的学说^[31]。

对梁来说，如同对王阳明来说一样，良知是行动方向的内在依据。因为梁认为，人的生命是精神和人体的结合，精神自然与人体一样需要关心。根据他的道德修养计划，在承认内在精神是行为指南的首要依据之后，还需要刻意的努力（工夫），以保持内心的回转仪不断地发挥作用，并对它加以检查和纠正。梁在儒家和新儒家的道德哲学中找到了对这些努力颇具价值的药方。利用这些药方，梁将这些努力分为三个内容，即“存养”（维护和培养）、“省察”（自我检查）和“克己”（自我改正）^[32]。虽然正常说来，“存养”总是这些努力的重要组成部分，但自我检查和自我改正也几乎同样重要。

梁认为，精神需要“存养”是因为五个理由：第一，这一活动的目的是要使人的精神摆脱所有各种错误的观念或信仰，使精神经常得到启示，从而看清事物的本来面目；第二，这一活动的目的是加强思考力，保持精神的健全；第三，它具有维持情绪稳定和精神冷静的作用，甚至面对令人不安的事件和混乱的形势也是如此；第四，它有助于人的思想免除先入之见，因而善于接受来自外部的新的信息和新的理想；最后，它有助于将精神置于经常的稳固的控制之下，既不受外部世界诱惑的侵害，也不受来自人体器官的各种肉欲的困扰^[33]。

梁将这些努力说成是当务之急，因为在他的思想背后存在着一个与物质界进行一场持续斗争的精神自我，物质界不仅包括外部世界，而且也包括人自身的人体器官。在自警和束性方面最细微的松懈都可能被物质界征服，或用梁的话说，为物欲之的“奴隶”。仅仅具有良知还不足以保证精神战胜物质，人的精神需要不断的毫不松懈的努力来保持和培养这种良知^[34]。

保持和培养这种精神的办法是什么呢？在梁看来，儒家思想为实现这一目标提出了两个重要的方法。一种强调“主敬”，另一种强调“主静”^[35]。

虽然提出将“主敬”作为养心的一个重要方法的思想在程朱和陆王两派的道德哲学中都能找到，但程朱学派更为突出。梁氏提出这一思想也正是利用了程朱学派的文献。梁认为，“主敬”只不过是通过控制物质需求来实现内在精神所必须履行的责任。人的精神正在不断地经受由感官对外界产生的各种不安与困扰的冲击。为了不使精神被外界引入歧途，必须规劝“主敬”，以便人们的态度和行为经常谨慎小心^[36]。在新儒家思想中，这种主敬实质接近于面对一个空幻的神而产生的宗教敬畏。当人们的精神被宗教的敬畏支配时，任何外来的困扰都不可能进入精神。

在儒家思想里，修养精神的另一同样重要的方法是“主静”。对梁来说，这种保持精神入静的能力，意味着少受来自经常扰乱人们日常生活的情感的困扰。培养这种能力的主要方法正如新儒家所推荐的，自然是静坐。但梁认为，静坐只是其中的一种方法，还有其他一些方法，如练习书法，在一些开阔的地方独自漫步，参观教堂，甚至如格累斯顿砍伐树木。关键是击退任何的精神骚乱，为自己在社会里的勤奋活动和创造业绩作好准备^[37]。

梁既没有特别倾向主敬，也没有特别倾向主静。他坚持认为，只要人们真诚地身体力行，这两种方法都会有很大助益。但除这两种由新儒家哲学家共同提倡的方法之外，梁提出另一种方法，他声称这种方法主要来自道教和佛教，这便是以尽可能地扩展精神想象来养心。它的主要意思是，人们只要牢记整个宇宙的基本精神统一，那么便不会成为利己主义者，便不会被外界的各种纠缠弄得焦虑不安。作为对这种宇宙观的具体说明，梁引用了张载的《西铭》和程颢的重要文章《识仁》。然而，对张载、程颢和其他的新儒家哲学家来说，这些作品传达了一种天下大同的世界观，而对梁来说，这种世界观只不过是一种启发式的“养心”方法^[38]。

“存心和养心”的内容虽然在梁的道德修养方案中十分重要，但它还得由另外两个密切相关的范畴加以补充，即“省察”和“克己”^[39]。其理由必须到梁氏独特的人性观中寻找。梁肯定接受了孟子的观点，即人心具有天生的道德倾向。从这一观点来看，坚持强调人心的首要性，并从而坚持存心和养心在养性过程中的核心地位是合乎自然的。就个体来说，孟子的观点自然是正确的，但就生活在人类群体——社会、民族或家庭的人来说，它只是部分正确。最初的人性可能是善良的，但一个人在与其他人交往中形成的各种习惯，不可避免地带有社会、遗传、民族性格和家庭教育的特征，它们可能带来某些不好的影响，扭曲人性最初的道德倾向。这些后天的习惯足以形成第二天性，在人的性格中几乎如同最初的人性一样根深蒂固。因此，这些习惯是后天的而非固有的这一事实并不能用来掩盖它们作为对人性威胁的潜在弱点。对梁来说，这意味着孟子的方法必须由荀子的方法来加以补充，孟子的方法将坚持人心的首要性和强调养心的重要作为它的必然结论；而荀子的方法承认人性有恶的积习，因此有必要努力警惕和克服这些邪恶倾向。这样，省察、自责和克己是不可能被过分强调的^[40]。它们在束性中的绝对必要在许多儒家政治家和学者的生活中是明显的，梁对那些政治家和学者在这方面所作的艰苦不懈的努力作了详细的描述。并且，这在社会达尔文主义理论中也被证明是正确的。梁专门提到人与自然的对立，提到他在严复的译著中早已熟悉的赫胥黎《进化与伦理》一书中的伦理进程和宇宙进程的对立。梁认为，如果社会的进步取决于人类不断努力去改进与自然的对立的话，那么人性的改进肯定也需要人类不断努力去战胜和克服人性的弱点^[41]。

但省察和克己并不是一件轻易的事情，它们需要经常保持警惕和不屈不挠的努力，需要一些细致的适用于日常行为的方法。在梁看来，省察的方法正如新儒家提出的，一般可分为两类：普通的省察法和特别的省察法。前者用于日常生活中没有异常事情扰乱心境的时候，这种方法可以再分为两种：其一是确保良知在日常生活中的主导地位，其二是检查我们的行为、思想和语言是否符合良知的指导。个人或随时实行这种方法，即每当他做某事、想某事、或说某事时；或像曾子、朱熹和曾国藩那样，每天定期实践这种方法。所有这些方法在日常生活中都可实行。当发生一些扰乱精神和情感的异常事情时，省察比平常要更经常、更坚韧。只有实行这些细致的省察方法，人们才能克服他们的各种弱点，培养他们的品质^[42]。

至此应该清楚，梁对新儒学的浓厚兴趣，尤其是将王阳明的道德哲学作为他人格修养思想的一个重要来源，并不意味着他的人格修养思想可以简单地等同于儒家的修身。固然，他从新儒家传统中吸收了一些重要成分，即一些方法论原理和有关新儒家的束性思想，但儒家修身的两个重要成分，即心理宇宙论世界观和以儒家内圣外王人格理想为核心的那些道德价值观，很大部分已不再居重要位置。

一个现代读者可能对梁氏关于新儒家道德哲学方面的文章不予考虑，认为它们只不过是梁在来自外部大规模的文化威胁面前为了他的情感得到安慰的需要而肯定中国民族传统所作的一种尝试。但前面的分析清楚表明，梁写这些文章是基于真正相信新儒家有关束性方法论这方面的思想，对他塑造“新民”所必备的人格训练来说是很有帮助的。在他的意识中，对新儒家束性技巧感兴趣的目的是实现一个侧重内心和行动的人格，这与他所提倡的新的民德和政治价值观没有任何的矛盾。由于他生活在明治时代的日本，在那里，传统和西方的影响经常成功地获得综合。因此对梁来说，认为某些中国传统技巧可被用来为西方价值观服务，正如同西方一些技巧有时可用来为中国价值观服务一样，这完全是合乎自然的。

梁对作为束性思想来源的新儒家道德哲学的持久兴趣是极具启发意义的，因为它向我们展示了在近代中国文化时代思潮中继续存在着的某些儒家传统成分。更重要的是，梁不是持有这种兴趣的惟一人物，在近代中国人和一般的东亚人中，新儒家思想，尤其是王阳明的道德哲学，有着持久的思想引力。因此，梁的思想表明，儒家的一些思想成分在某些方面可以与近代西方的时代思潮相融合。儒学是一个复杂的思想体系，它与近代西方文化冲撞而形成的错综复杂的相互影响还有待探讨。

【注释】(www.xing528.com)

[1] 《丛著》，第1册，第200—244页。

[2] 《丛著》，第2册，第1—170页；第6册，第1—620页。

[3] 《丛著》，第1册，第201页。

[4] 牟宗三：《中国哲学的特质》（香港，1963年），第68—78册；范寿康：《朱子及其哲学》，第120—121页。

[5] 《丛著》，第6册，前言，第2页。

[6] 《丛著》，第1册，第175—183页。

[7] 《余之生死观》，《合集》第6册，文集之十七，第1—12页。

[8] 同上书，第3—4页。

[9] 同上书，第6—7页。

[10] 同上书，第6—9页。

[11] 《丛著》，第1册，第194—200、186—195、183—186、198—199页。

[12] 《丛著》，第7册，第1—100页。

[13] 《丛著》，第2册，第23—25页。

[14] 同上。

[15] 同上书，第1—23页。

[16] 同上书，第1—8页。

[17] 同上书，第15—23页。

[18] 同上书，第4—7、16—23页。

[19] 范寿康：《朱子及其哲学》，第147—153页；又见徐复观《象山学术》，第29—46页。

[20] 《丛著》，第2册，第35—78、37—41页。

[21] 同上书，第38—39页。

[22] 同上书，第41—65页。

[23] 《节本明儒学案》，《丛著》，第6册，第101—149页。

[24] 《丛著》，第2册，第35—78、37—41页。

[25] 同上书，第57—65页。

[26] 同上书，第61、75—78页。

[27] 同上书，第35—78页。

[28] 同上书，第73—78页。

[29] 同上。

[30] 同上书，第63—65、70—71页。

[31] 同上书，第71页。

[32] 同上书，第78—79页。

[33] 同上书，第87—93页。

[34] 同上书，第94—95页。

[35] 同上书，第95—96页。

[36] 同上书，第96—101页。

[37] 同上书，第101—107页。

[38] 同上书，第118—125页。

[39] 同上书，第126—162页。

[40] 同上书，第128—132页。

[41] 同上书，第131—132、160—162页。

[42] 同上书，第139—142页。