梁启超与中国思想的转变

鉴于梁启超价值观的广泛革新，现在一个不可避免的问题是，他是一位革命者还是一位改良主义者？对梁本人来说，这决不只是一个学术问题，因为那时正在发展中的中国知识分子已分为革命派与改良派两大阵营。梁作为他们当中的一位关键人物，必然要选择其一。他的选择和他表现出来的形象之间存在着一种矛盾的现象。这种现象因为梁和他同时代的知识分子轻率地滥用“革命”和“改良”的词句而变得更为复杂。因此，如果事先不在语义学上作一澄清，梁是一位改良主义者还是一位革命者的问题就不可能得到回答。

改良与革命的问题，至少就梁来说，实际上涉及到两个单独的问题。第一，它涉及梁对中国现存政治秩序的态度；第二，它牵涉到梁对中国文化传统的态度。由于他对其中一个问题的态度与他对另一个问题的态度没有必然的联系，因此这两个问题必须区别对待。

在流亡日本的最初两年里，梁对改良或革命问题的复杂态度在他同时愿意与革命派和改良派合作上得到反映。这可由这样一种实际情况来解释，即梁最初参与的改良运动在思想意识上不是单一的，而是包括了自上而下的改良思想和反对王朝的革命思想。虽然1900年汉口起义瓦解后，梁停止了与革命派合作的尝试，但他在改良与革命这两个问题上尚无定见。就广泛的社会目标和人格理想来说，他十分明确未来中国需要什么，但在采取何种政治途径实现这些目标的问题上，他仍然犹豫不定。

这种犹豫不定在他的文章中得到反映。在一篇明确要解决改良与革命问题的重要文章中，他一开始就主张改良不是医治中国弊病的有效药方，只有革命才是有效的药方。他强调指出，他所说的英文的“革命”一词，真正的意思是“国民变革”，而不是“王朝革命”^[1]。在中国，人们经常将“革命”与“王朝革命”混淆，其实梁理解的革命正如明治日本的情况所清楚表明的那样，不一定要涉及“王朝革命”^[2]。总之，如果梁没有明确反对暴力推翻满清统治的思想的话，那么至少看来他已倾向于贬低它的意义。在他那篇有关罗兰夫人在法国大革命中的地位的有名传记中，也表达了他不愿赞成主张暴力推翻满清统治的革命思想。在这篇文章里，革命被描写成一场冲垮堤岸并最终冲走邪恶和善良的洪水^[3]。

然而，在另外一个地方梁倾向于承认有暴力推翻政治现状的必要。在《新民说》的某一处，他强调在中国发展的现阶段需要各种破坏，包括将对现存政治秩序的破坏作为社会进步的一个必要步骤^[4]。他希望看到现存的满清政府被暴力摧毁的愿望在他给康有为的一封信中变得更为明显，在该信中他告诉康说，他和康的其他一些弟子都认为推翻满清统治的革命是必要的^[5]。

所有这些自相矛盾的表述意味着这是一个复杂而难以决定的问题。梁在有关马志尼、加里波第和加富尔三位人物传记的描写中也存在这种特点，他将三位人物都誉为爱国主义的典范，而无视前两者是革命者而后者是改良者的事实^[6]。梁的犹豫不决最清楚地表现在他的那篇长篇系列《新中国未来记》上，它发表在1902年新创办的文学杂志《新小说》上^[7]。该长篇小说以纪念中国作为立宪共和国家50周年为序幕。在纪念会上，一位老学者被邀请发表演讲，追述共和国创建之父黄克强与他的朋友李去病之间的一场重要争论。这场争论发生在两者都仍是年轻的爱国学者、并正准备将他们一生献给为把中国重新建成一个强大和独立的国家的时候^[8]。

这场争论的焦点是他们应该采取哪一种政治途径实现他们梦寐以求的目标。李采取革命的立场，主张中国只有通过暴力推翻现存的政治秩序、建立直接的民治政府才能得救^[9]。黄根据两个理由反对李的革命立场：第一，用暴力推翻由各帝国主义列强给予极大关注的现存政治秩序，可能会导致帝国主义列强的军事干涉；第二，中国没有民治传统，中国人也还不具备自治的能力。通过革命的途径中国必然重蹈法国大革命的覆辙，即政治的不稳定。在黄看来，近代自由和平等的民主理想只有在统一和秩序的基础上才能在中国实现，而在保持政治统一和秩序中实现民主理想再没有比自上而下的逐渐改良更好的办法^[10]。

黄的渐进主义办法虽然听起来是有道理的、合乎逻辑的，但最终他也不能对如何能依靠一个愚昧的专制政府去进行所有这些必要的改革这一点表示反对^[11]。由于两位主人公是梁小说中的虚构人物，因此他们之间的争论可看成是梁内心的一场争论。小说以不得要领的方式结尾，这暗示梁在改良与革命问题上还没有明确主意。正像这部小说作品显示的，梁可以将共和立宪作为中国的长远目标，但他还不能确定他应该采取什么政治途径来实现这个目标。他这一特有的两难问题直到1903年后才得到明确的解决。

涉及改良与革命的第二个问题是，梁对中国文化传统是否采取了革命的立场。在《新民说》中，梁宣称他详细列出民德的内容，目的在于进行一场道德革命^[12]。这是否意味梁这时已完全摈弃了中国的道德传统呢？梁所说的“道德革命”的含义与后来“五四”时期反传统主义者提出的是否同一个东西呢？我们能简单同意李文森的看法——梁这一时期已与传统疏远而将所有人类的价值观都看作来自西方吗^[13]？

在力图回答这些问题时，必须注意梁的作品有时表现出来的夸张色彩。实际上，他所说的道德革命既不是全盘接受西方的道德价值观，也非全盘排斥传统的道德价值观。因为正如梁解释的，“新民”一词中所用的“新”之一字应从两个方面理解：一方面它指淬厉其所本有而新之；另一方面指择其所本无而新之^[14]。因此，根据仔细的考察，梁所称的道德革命实际上不过是传统和西方文化价值观的一个选择综合。

由于我们前面对梁提出的民德的考察揭示了西方价值观对梁氏思想的重大渗透，人们往往认为他要求对传统和西方价值观进行选择综合的主张有点太矫饰，很可能是掩饰遭受伤害的文化自尊心。虽然梁的主张可能听起来有些造作和不自然，但决不能因此忽视其中隐藏的事实真相。在这一时期梁还从没有在道德上抨击儒家的道德体系，这一事实的根源在于梁对公德和私德之间所作的基本的二分法。只有公德和私德两者的结合才构成一个完整的道德体系。固然，这一时期梁主要侧重将来自西方文明的公德思想介绍到中国的思想界，并且也许正因为这一事实，他很少充分表达他在私德问题上的看法。然而，公德和私德之间的区别仍然是梁对待西方道德价值观态度的基础。对他的信件和流传的文章作一仔细的考察表明，他在私德的许多重要问题上对传统的信仰是确定无疑的。

首先，就他对儒家道德传统所作的所有的批评来说，他从没有对儒家关于个人行为和人际关系方面的思想提出质疑。更重要的是，他还认为以“孝”为道德价值观核心的儒家家庭伦理是理所当然的。就他有关束性问题的考虑来说，仍有证据表明佛教思想和儒家思想的显著影响。这种影响在他流传的有关“养心”问题的文章中也可见到，“养心”问题在梁流亡前的文章里就已是一个突出的内容。梁指出，因为“养心”，人们可以面对外部世界的干扰而实现精神的自主，他认为这对任何道德和政治行为来说都是一个必要的基础^[15]。

为具体说明这一传统问题的含义，梁采用了禅宗文献里的一个有名故事。在这个故事中，两位禅宗和尚就微风中飘扬的刹幡展开争论。其中一位认为这现象实际上只意味着风在吹，而另一位不赞同，主张这只是幡在动。当他们反复争论不能得出任何结论时，禅宗的六祖大师解决了这个问题，断言既不是风在吹，也不是幡在动，而是人的心在动。在梁看来，这个故事指出了在决定人的行为时心的首要作用。一旦懂得这一真理并依此行事的人就可以免受任何外来的思想干扰，并因而成为一位杰出的人物^[16]。

梁对儒家和佛教束性方法的信仰，在1900年他给康有为和同仁们的一封信中也许看得最清楚。这一年改良派遭受了汉口起义失败的挫折，梁曾对这一起义寄予极大的希望，并作出过许多的努力。因为他和他的朋友们认为他本人得为这次不幸事件负很大责任，因此他处在巨大的思想压力之下。为进行自我批评和自励，他转而求助于曾国藩的家书。在他看来，曾的家书是有关这方面内容的一个思想宝库。正如他在信中向同仁所汇报的，这一时期他模仿曾国藩的做法，坚持写日记，对自己的言行每天进行省察和批评。他运用五个概念作为进行自我省察和自我批评的指导原则。第一个概念是用心控制外部世界的欲望和诱惑（克己）；第二个概念是确保愿望的真诚（诚意）；第三个概念是强调严肃态度的首要性（主敬）；第四个概念是使自己吃苦耐劳（习劳）；最后一个概念是培养有恒心的习惯（有恒）^[17]。从王阳明的文章和曾国藩的家书这样有关束性的儒家作品中引述出来的这些概念，人们能说梁在这些问题上对中国的文化遗产没有任何的认同吗？

然而，与此同时，梁在有关的许多道德价值观上毫无保留地承认西方文化的优越，对中国文化传统进行了批判。事实上，梁对中国文化传统在有关公德方面的缺陷的抨击带有这样预示性的含义——他正在向中国的道德传统对于近代公民的作用提出质疑。正如他经常宣称的，他相信中国道德传统各方面的缺陷不能完全归咎于儒家思想，但他不能将儒家思想与中国文化传统中的缺陷全然分开。

在这个问题上应该注意，与康有为一样，梁先前也是一位宣传儒家信仰的热情倡导者，甚至在流亡日本之后，他起初仍继续将儒家思想奉为国教。现在，鉴于他热情信奉一系列西方的价值观，并因此在许多方面批评中国文化传统这个事实，人们可能会问梁是否仍赞成需要将儒家思想作为国教宣传。

梁在1902年发表的一篇文章里对此作了回答^[18]，在这篇文章中，他公开放弃他先前支持将儒家思想作为国教的主张，并脱离康有为和他的一些追随者那时仍热情地在海外许多华人社团中推进的保教运动^[19]。但看来奇怪的是，正如梁声称的，他这样做，不是因为他对儒家的道德价值观失去信仰，而主要出于宗教对现代国家和社会功用的实际考虑。首先，宗教学说的教条主义必然束缚知识的发展和传播，而后者对现代社会的发展来说是不可或缺的。并且和欧洲的经历一样，宣教经常是民族间敌视和冲突的一个原因，有时甚至导致灾难性的宗教战争。中国的外交关系由于过去的反教暴动已经十分紧张，宣传孔教的运动只能使这种形势更加严重，因此很有可能危及中国民族的安全^[20]。最后在西方，总的趋势是基督教的衰落以及正如科学的兴起和政教分离趋势中反映出来的进一步的世俗化。如果作为一种宗教力量的基督教在西方正处在退缩之中，那么提倡孔教来反击基督教又有什么意义呢^[21]？

因此表面看来，梁的这篇文章的发表似乎没有表明他对儒家思想缺乏信仰，其实他仍声称在作为一种伦理体系的儒家思想中找到了许多值得称颂的内容。然而，鉴于他对儒家一些重要价值观的批判态度，人们不能不怀疑梁没有坦白地说出他的思想。并且，对这一时期他个人一些书信的考察实际上也助长了这种猜疑。在写给康有为的一封信中，他反对康对儒家的吹捧，梁说道：“弟子以为欲救今日之中国，莫急于以新学说变其思想，然初时不可不有破坏。孔学之不适于新世界者多矣，而更提倡保之，是北行南辕也。”^[22]在这封信中，梁甚至进一步暗示他试图和康的另一些弟子合作著一大书，指出并改正儒家思想中存在的缺陷和不足。对儒家思想的强烈不满也可从这一事实加以推断：自《时务报》以来一直是梁所尊敬的朋友黄遵宪，这时写了一封信规劝梁不要抨击儒家思想，黄的规劝显然基于梁私下对儒家所作的批判^[23]。人们可以推测，也许正是梁的文化自尊心导致他没有公开批判儒家思想。

梁对儒家的批判立场在他不久后寻找新的公众信仰中十分明显。虽然他知道提倡宗教信仰的一些消极后果，但他也认识到公众的信仰对现代社会和现代公民所起的重要作用。大约在他表示脱离奉儒家为国教的运动的文章发表9个月之后，他在另一篇文章中提出重新考虑宗教的各种益处。宗教信仰上的分歧对一个社会来说可能意味着冲突和战争，但宣传一个共同的信仰也可以产生一个统一的思想，从而有助于社会的稳定。并且，宗教还可能在道德上对人类的行为起熏陶和限制作用^[24]。

但对梁来说，作为一个献身的入世者，宗教对道德和政治行为所起的推动价值更有意义。哲学的智慧可以帮助人们更好地理解事物，但对行为来说，宗教更有意义。梁指出，首先，宗教是希望不败的源泉。虽然人类生活在现实中，但他们总是憧憬未来；希望，刺激人们不断地从事各种事业。然而，当人们怀着希望之时，也就存在着挫折和失望的风险。宗教上信仰灵魂和彼岸世界的存在，人们便永不会丧失希望，永不会沮丧，而总是献身他们的事业。并且，宗教信仰能使人们超越或摆脱可能导致他们逃避承担挽救万物义务的那些世俗的纠缠和诱惑。最后，对灵魂和来世的宗教信仰可以帮助人们战胜对死亡的恐惧，从而成为勇敢精神的源泉。人的行为不受世俗的纠缠和死亡恐惧的妨碍，便必然变得果断有力^[25]。根据这些看法，梁似乎已领悟到了宗教信仰和人类动机和行为的非理性根源两者之间的联系。

这些看法基于他对历史人物的敏锐观察。历史上几乎所有杰出的成功者都是由于宗教热情的驱动。梁说，研究一下西方历史中像克伦威尔、贞德、威廉·佩恩、华盛顿、林肯、马志尼、加富尔、格累斯顿等英雄人物可以发现，他们的一生都是宗教信仰推动力的例子。有些历史人物可能没有正式的宗教信仰，但他们在社会和道德行为中表现出来的令人赞叹的人格力量无疑来自宗教情感。这样的例子在中国和日本的历史中也不缺乏。梁提醒注意这一事实：对近代日本的许多杰出人物来说，尤其是西乡隆盛来说，禅宗是力量的源泉。此外的例子是康有为和谭嗣同。在梁看来，他们俩的改良主义热情大多来自对大乘佛教的信仰^[26]。所有这些历史事例都表明宗教是特立独行和杰出业绩的动力源泉。

显然，梁在宗教中着重的不是某一具体宗教或教义，而是宗教信仰的感召功能。因此，毫不奇怪，梁也十分欣赏那些在激励人们创造伟业中与宗教具有相同功能甚至可以代替宗教的唯心主义哲学。例如，俄国的虚无主义者大多数是无神论者，但他们在行动上通常勇敢果断。梁指出，原因就在于他们对黑格尔哲学怀有宗教般的信仰。王阳明的心学也可以这样看。它所起的令人奋发向上的作用在明末士大夫的高风亮节中得到清楚的表现。梁甚至将王阳明的心学作为明治维新的一股重要力量^[27]。总之，宗教信仰可以促进社会的团结，产生政治认同，激励勇敢行为。

现在，梁在佛教中找到了这样一种宗教信仰。自从他在广州从康有为学习以来，大乘佛教一直是他所受教育的一个重要部分。佛教不仅对思想方向和性格的形成发挥了作用，佛教的菩萨思想还在文化上为社会政治行为提供了动力源泉。现在他甚至宣称，他在《新民说》中设想的新的社会政治秩序在佛教中找到了一个文化上的支持^[28]。

梁指出，首先与通常利用人类迷信思想诱导宗教信仰的其他一些宗教相反，佛教要求通过思想启蒙产生信仰。没有什么比大乘佛教主张通过悲智双修来获得佛性的这一首要信条更能清楚地说明这一点。在佛教里不知佛而自谓信佛被认为是比谤佛更为严重的罪过，一个人敢于谤佛，表明他尚有疑虑之心；疑虑之心一旦消除，便会转变为一种真正的信仰。佛陀力图通过各种哲理的辩难来传播他的教义达49年，因为他希望人们通过智慧的逐渐积累来获得真正的宗教信仰。因此，在梁看来，佛教强调通过思想启蒙求得信仰的主张，似乎解决了由所谓思想启蒙和宗教信仰的教条主义之间的不相容性所产生的难题^[29]。

梁颂扬佛教的第二个理由是，与世界上其他的宗教相比，佛教更寻求将共同的完善作为它的最高目标，而不是仅仅将个人的完善作为最高目标。佛教这一独特的特征在大乘佛教菩萨和阿罗汉理想之间的区别中明显地表现出来。后者指那些只关心他们个人自身解救而不关心解救他人的佛。根据大乘的惯例，阿罗汉的理想受到如来佛的极大蔑视，他发誓不向阿罗汉传授真义，并断言阿罗汉永远不可能成佛，只有那些经由菩萨寻求佛性的人才可能成功^[30]。

什么是菩萨的理想呢？在梁看来，它与佛教理论中普渡众生的理想密不可分。菩萨是一位关心人间疾苦、发誓先解救他人而后解救自己的人物。就一位追求佛性的人来说，成佛自然是他的最高抱负。为了解救他人，菩萨甚至情愿牺牲他的最高抱负。没有什么东西能更具体地说明普渡众生的理想在大乘佛教里如何受到高度的赞扬。然而，真正使梁关心的是，菩萨理想鼓励的那种为他人利益无私奉献的精神，有可能被用来培养爱国主义感情和社会责任感^[31]。

在菩萨和阿罗汉两者之间的区别中已暗示这种精神，即佛教不是一种简单的厌世宗教。与大多数的宋代新儒家的主张相反，沉寂和厌世的态度与大乘佛教的精神格格不入。佛说过一个人既不应厌生死，也不应爱涅槃，地狱和天堂皆为净土。梁指出，佛教实际上具有强烈的现世的进取精神，在佛回答弟子提出的有关谁应下地狱救众生的问题中最清楚地表达了这一点：“佛当下地狱，不惟下地狱也，且常住地狱，不惟常住也，且常乐地狱，不惟常乐也，且壮严地狱。”梁相信，无数的仁人君子带着菩萨入地狱并使之成为壮严住处的热情，不仅可以拯救一个国家，甚至可以拯救整个人类^[32]。

佛教的另一力量在于它信仰与有限的物质存在相对立的灵魂永存。如果人们被他们的生命只能持续数十年之久的思想所苦，那么他们便会时常被死亡的恐惧缠绕，并很可能因此变得自私，道德退化。但如果人们知道死后灵魂的存在，那么他们将摆脱死亡的恐惧。人们一旦超脱了这一基本的恐惧心理，便会献身于实现伟大理想的事业中，谭嗣同的一生是一个很好的例子。梁指出，谭能毫无畏惧地为他的事业殉难的原因是他对死后灵魂的信仰，因而不受死亡恐惧的影响和现世各种享乐的引诱。谭从哪里产生他对灵魂不灭的信仰呢？梁说是从佛教那里。在梁看来，谭的《仁学》只不过是佛教理想的一个实际运用^[33]。

根据梁的观点，佛教另一值得称颂的特征，是它有关所有人都具有基本平等的成佛潜能的教义。与其他总是要求所有人受治于一尊之下者的宗教不同，佛教坚持认为佛性存在于每个人的心中。换言之，在佛教里佛与普通人之间没有任何像其他一些倾向于在人与神之间设置一段距离的宗教中存在的那种难以沟通的隔阂。就获得佛性的基本能力来说，所有的人都是平等的，不应该在他们之间作任何的区别^[34]。

最后，梁还看到佛教的一个与众不同的特征在于它相信惟有自身的努力才能有助于自身的获救。他指出，几乎所有的其他宗教都有赖于某种外力的拯救。在梁看来，在这方面大乘佛教不同于其他宗教，并因此而优于其他宗教。梁认为，奇怪的是在小乘佛教里人们也能找到依赖外力拯救的思想，但在大乘佛教中却找不到这种思想，在那里拯救全然被认为是个人自身努力的结果。这种对自力的强调没有什么地方能比在佛教的因果报应法则中看得更清楚了。梁着重指出一个人的道德行为与他前途之间的必然的因果关系，并在因果报应法则所包含的道德决定论中为他的冒险和进取的理想找到一个支持物^[35]。总之，梁似乎在大乘佛教的核心内容中看到了他在《新民说》中提倡的那种进取精神。

因此对梁来说，佛教不只是精神方向的一个来源，对社会和政治的发展来说，同样也是一个重要的文化基础。像这样绝对地将佛教描述为一种现世的进取精神的做法，显然是一种夸大。并且必须指出的是，在大乘佛教中，菩萨的理想主要是苦难的解救者，而自力的理想则要缓和得多，它是小乘佛教的核心内容。但梁强调这两个理想都是大乘佛教的核心内容。在他对佛教的描述中，梁看来更关心的是为他主张的那些新的民德找到文化的认可，而不是要对佛教的教义作一客观的介绍。

总之，梁决不是像他这一时期有时看来的那样，是一位激进的文化革命者。正如中国文化传统在他看来是复杂和多样化的一样，他对中国文化传统的态度也是复杂和多样化的，有时由真实的理智判断来决定，有时为一些说教的因素所支配，有时还不知不觉受他保留文化认同愿望的影响。

【注释】

[1] 《释革》，《合集》第4册，文集之九，第40—44页。

[2] 同上书。第42—43页。(www.xing528.com)

[3] 《丛著》，第9册，第1—24页。

[4] 《丛著》，第1册，第100—114页。

[5] 《初稿》，第1册，第157—159页。

[6] 《丛著》，第9册，第1—102页。

[7] 《丛著》，第13册，第1—99页。《初稿》，第1册，第172—173页。

[8] 《丛著》，第13册，第4—30页。

[9] 同上书，第30—68页。

[10] 同上。

[11] 同上书，第67—69页。

[12] 《新民说》，第15页。

[13] 李文森：《梁启超与中国近代思想》，第84—87、92—101页。

[14] 《新民说》，第5页。

[15] 《自由书》，《合集》第2册，专集之二，第15、45—46、75—77册。亦见《新民说》，第48—50、51—53页。

[16] 《惟心》，《自由书》，《合集》第2册，专集之二，第45—46页。

[17] 见梁致康有为的信，《初稿》，第1册，第119—121、122—123页。

[18] 《保教非所以尊孔》，《合集》第4册，文集之九，第50—59页。

[19] 正如梁在致康有为的信中反映出来的，康和他的追随者将很大一部分资金花在横滨每年举办的纪念孔子生日上，并在新加坡建起一些孔庙。见《初稿》，第1册，第152页。

[20] 《保教非所以尊孔论》，《合集》第4册，文集之九，第51—52、54—58页。亦见梁致康有为的信，《初稿》，第1册，第152—153页。

[21] 《保教非所以尊孔论》，《合集》第4册，文集之九，第53—55册。亦见梁致康有为的信，《初稿》，第1册，第152—153页。

[22] 《初稿》，第1册，第52页。梁反对康奉儒学为国教的思想可能受了黄遵宪的影响，梁这一时期经常与他有书信来往。见黄遵宪致梁的信，载钱仲联：《黄公度先生年谱》，《人境庐诗草笺注》（上海，1957年），第66—67页。

[23] 《初稿》，第1册，第153、161册。亦见钱仲联：《人境庐诗草笺注》（上海，1957年），第69页。

[24] 《论宗教家与哲学家之长短得失》，《合集》第4册，文集之九，第44—50页。

[25] 《过渡时代论》，《合集》第3册，文集之六，第27—32页。

[26] 《论宗教家与哲学家之长短得失》，《合集》第4册，文集之九，第45—49页。

[27] 同上书，第45页。

[28] 同上书，第45—46页。

[29] 《论佛教与群治之关系》，《合集》第4册，文集之十，第45—52页。亦见亨廷顿：《梁启超的宗教著作》，《中国记录与传教士杂志》第38号，第9期，第470—474册（1907年9月）。

[30] 《论佛教与群治之关系》，《合集》第4册，文集之十，第46页。

[31] 同上书，第46—47页。

[32] 同上书，第47页。

[33] 同上书，第47—48页。

[34] 同上书，第48—49页。

[35] 同上书，第49—51页。