梁启超的社会功利与经济增长：对中国思想的过渡

最后，我们必须探讨梁在《新民说》中提出的最后一组公德，即社会功利和经济增长。对梁来说，这些价值观自然不全是新的。在流亡前的几年里，他可能还不知道托马斯·霍布士和杰里米·边沁的名字，他对利润、功利和财富这些概念之间的细微思想差别可能还不了解。但就这些基本价值观来说，梁无疑已承认它们对人类来说是正当的和应该加以考虑的问题。那么，梁是否在他谈到的这些西方的价值观上添加了某些新的东西呢？

首先，因为他旅居日本期间与西方思想接触的不断增加，他对西方功利主义的价值观无疑有了一个更牢固的理解。同时，他开始对中国文化传统提出一个更为公允的评价。他不再像从前那样，将中国传统没有接纳这些价值观全然归咎于道家思想，现在他公开责备儒家思想。他认为孟子和董仲舒否定赢利和功利的价值观是完全错误的，他们过于理想主义而变得不实际。追求赢利是人类固有的本性，忽视它总是不现实的^[122]。为了纠正这种态度，中国应该向西方学习，尤其是要学习霍布士和边沁的功利主义思想^[123]。

然而，几乎从一开始，梁对接受西方功利主义的价值观就存有忧虑。他不久认识到自利思想与他最关注的集体主义内容是很难相容的，即自利和公益之间很可能产生抵触。现在根据埃利·阿莱维（Élie Halévys）对哲学上的激进主义所作的权威的分析，我们知道这对边沁来说也是一个尖锐的问题，他不是在亚当·斯密的利益自然相和合理论中，而是在爱尔维修的利益人为相和思想中找到解决办法^[124]。但对梁来说，他显然以为边沁通过自然相和论解决了公益和私利冲突所产生的全部问题，然而根据经验，这种自然相和论是不能成立的，这就产生了一个严重的问题。

在这种背景下，梁说：“按边沁常言人道最善之动机，在于自利，又常言最大多数之最大幸福，是其意以为公益和私益，常相和合，是一非二者也。而按诸实际，每不能如其所期，公益与私益，非惟不相和合而已，而往往相冲突者，十而八九也。果尔，则人人求乐求利之主义，遂不可以为道德之标准，是实对于边沁学说全体之死活问题也。”^[125]根据梁的集体主义观点，如果不能找到某些办法证明边沁功利主义理论中私益和公益的基本和谐，那么边沁的整个功利主义也将因此站不住脚。

梁对边沁学说的信仰最终由加藤弘之对功利主义所作的辩护得到挽救。在梁看来，加藤坚持认为人类利己主义的天性可以为利他主义行为提供依据，因为人们经常发现与他人合作最终总是有助于他个人的自利。此外，人们通常也有爱他人的内在需要，爱他人实质上是自爱的一种扩大，它满足了个人爱的欲望。所有这些考虑表明，人类的利己主义不必与社会的集体利益冲突，实际上还能为后者提供一个可行的基础^[126]。

虽然加藤在理论上对边沁功利主义学说的辩护是巧妙的，但梁仍不能放弃他对边沁功利主义的保留态度。令梁感到不安的是，一般的公众是否真正具有一种开明的自利。加藤相信开明的自利能促使人们实行利他主义，从而有助于公益。在中国这样一个大多数人没有受过教育的国家里，梁似乎认为有充分的理由怀疑。他评论说，那些没有受过必要教育和缺乏必要知识的人很有可能歪曲边沁的学说，使他们追求享乐的利己主义变得合理化^[127]。因为这个原因，梁对西方功利主义价值观总存有一些疑虑，使他不愿毫无保留地将它们推荐给公众。

至此，非常清楚，导致梁对边沁功利主义逡巡不前的是功利主义具有个人主义解释的嫌疑。只要赢利和功利涉及到的问题是集体主义的，那么梁便不作任何反对。梁对功利主义价值观所持的集体主义观点，在后来他在墨子公益理想中提出的天下利中得到反映。他指出，在墨子学说中，爱总是和利连在一起，如果墨子没有作为整体的社会利益的思想，这两种价值观怎么能协调呢？梁认为，这种对公益的热心是以墨子称赏的苦行为基础的^[128]。他承认墨子有时也谈到自利，但仅仅是为了使公益思想被那些通常总是忽视它的人普遍接受。因此，自利只有辅助价值。对墨子来说，他最终信仰的无疑是公益的价值观。正是因为公益在墨子思想中的中心地位，梁称墨学为“圆满之实利主义”^[129]。

因此对梁来说，正确意义上理解的功利主义即是献身于公益。他强调公益观念是中国新民的一个必备条件。在这个自由开放和全力竞争的世界里，每个民族都必须为扩大本民族的集体利益而战斗。只知道道德正义而无视公益重要性的民族注定要失败灭亡^[130]。

正是在这种背景下，梁对生产性（生利）和非生产性（分利）这两种公民的重要区别作了介绍。显然，梁借用了亚当·斯密对生产性劳动和非生产性劳动所作的极佳的区别。梁以极大的兴趣利用这种区别，他现在力图将为国家生利的理想作为中国新民的一个民德提出来。民德核心的一个必备条件是要求每个公民牢记这个事实——国家民族的未来取决于生利和分利两种公民之间各自的比例。生利国民的比例高于分利国民，即为强国；反之，即为弱国^[131]。

梁所说的生利和分利两种公民的真正含义是什么呢？更具体地说，他是从什么意义上理解为国家生利的呢？这些问题的答案取决于梁的公益或社会功利思想。对梁氏论及这些价值观的文章作一仔细考察表明，梁在使用这些术语时，经常是从广义和狭义两种意义上去理解的。

对梁来说，广义的利是指一种普遍的社会功利。根据这种一般的看法，任何一种工作和行为只要在某些方面表明有助于社会的进步和国家的发展，即被认作是有益的。后来，梁受这种社会功利思想的引导，批评墨子的功利主义过于狭窄，指出墨子的目光局限在看得见的、物质的和直接的事物上，而那些看不见的、精神的和间接的问题通常被看作是毫无意义的甚至是有害的。如被墨子贬为毫无功用的礼乐等这样一些文化内容，实际上对社会具有重大的间接作用。对梁来说，这样一种严格的功利观不足以推进社会的进步^[132]。

梁启超广义的利或功利观在他将生利之人分为体力的生利之人和心力的生利之人上得到最清楚的反映。首先，梁指出有两种生利之人：第一是直接生利之人，如农民和工匠；第二是间接生利之人，如商人、军人、政治家、教育家等。并且，就生利之力来说也有两种：体力和心力，后者可再细分为二：智力和德力。最后，生利的事业有六种：

第一，发现和发明；第二，采掘业；第三，生货加工业；第四，制造业；第五，交通业。在列举这五种技术性的经济性的产业之后，梁最后提醒注意另一种事业，它虽然不直接生利，但间接创造社会功利。这项事业由官吏、军人以及如医生和教师这样一些近代专业人员从事，像文学家这样一些艺术工作者也归于此类^[133]。这种对生产性产业所作的分类的含义是巨大的。梁信仰作为一个近代价值观的社会功利，这使他对许多在传统价值观看来毫无地位的工作给予肯定。毫无疑义，梁实现了由儒家限定性的职业思想到近代为社会作贡献的职业思想的转变。

除了这样一个广义的功利观外，梁还有一个狭义的、意指经济利益的功利观。从这一功利观中最后又产生了一种未成熟的但明白无误的经济增长观，其核心即是儒家经典《大学》里的那段名言：“生财有大道，生之者众，食之者寡，为之者疾，用之者舒，则财恒足矣。”在梁看来，传统经济思想的这个重要原则也可以作为近代经济思想的一个指导原则^[134]。

梁看法的依据必须到他接受的亚当·斯密的劳动价值论中去找。在亚当·斯密的影响下，劳力与土地和资本相比，梁自然更倾向于将劳力作为财富的主要来源。同样道理，他被斯密生产性劳动和非生产性劳动的思想所吸引。在这里，他找到了国家积累财富方法的一个简单说明，它与《大学》中包含的传统的经济原理十分相似。“申而言之，则国之兴衰，一视其总资本总劳力之有所复无所复而已。有所复者，资母孳子，《大学》谓之生之者，生计学家名之曰生利。无所复者，蚀母亡子，《大学》谓之食之者，生计学家名之曰分利。”^[135]在梁看来，儒家的经济思想和现代的经济思想都赞同鼓励生产、限制消费的原则。

然而，在将儒家的经济原理等同于亚当·斯密的经济观时，梁实际上在一个十分重要的方面背离了正统的儒家经济思想，以至接受了近代经济增长的思想。必须指出的是，儒家正统的经济思想主要以维持稳定的生计为目标。在这种情况下，鼓励生产、劝阻消费的原则几乎降为只强调劝阻消费，或通过抑制内心欲望的方法或通过限制外部开支的方法。但梁对这一原则的解释着重强调财富的生产。固然，梁当时也谈到过厉行节约和限制消费的必要性，但他是将它们作为积累资本的方法。国民年总收入分两种用途，一部分被用来消费，另一部分则作为资本积累。消费开支削减愈多，积累和投资资本留余也愈多^[136]。

因为连续投资和再投资的作用，不变资本的积累经过一段较长时期后，最终为国家创造巨大财富。一个国家是走上经济增长的道路还是停滞不前，问题的关键在于剩余利润这一简单因素。梁力图通过剩余利润这一概念，详细说明掌握一个国家经济投资的极端重要性。他指出，一个已有一定数量资本的国家，如果它不断地抽出它的剩余利润来再投资，那么它每年将以4的倍数提高它的经济生产。在4年里，天赋相同的国家将剩余利润用来投资和不用来投资，他们的生产比例将分别是64比1^[137]。梁最后显然被这一简单概念提供的这一显著差别所吸引。

这些就是梁提出作为新民人格理想必要属性的民德。强调这种人格理想的意义几乎是不会过分的，因为这是中国历史上第一次提出国民理想的塑造。我们对梁的新民理想从儒家内圣外王的人格理想逐渐发展而来的过程已作了考察。为了使梁的新民理想变得更为清晰，有必要先将它与儒家内圣外王的人格理想作一比较，然后再与西方民主的公民理想作一比较。

首先，儒家人格理想和梁新民理想谈论的要点是不同的。儒家的人格理想只适用于君子——社会中的道德精英分子。梁的新民理想意指政治共同体内的每个成员。政治共同体的个体成员在儒家政治文化中很少成为关注的焦点，重点总是放在道德精英分子上，认为在政治中只有他们才是重要的角色。

儒家人格理想和梁理想的公民是否同样怀有政治参与的思想呢？答案不能是一个明确的“是”。固然儒家的君子和新民都有参与团体政治生活的义务，但因为各自参与的政治构架是不同的，因此各自以不同的方式参与。在新民那里，政治参与采取行使选举权的形式；在儒家的君子那里，政治参与采取仕途或非正式的地方领导的形式。此外，在梁看来，经常被忽视的是，国民的政治参与是向共同体的所有成员敞开的，而儒家的人格理想却包含着将共同体的大多数成员排除在政治参与之外。换言之，儒家人格理想的另一面存在着那些政治上没有政治权利、被迫服从道德优异者领导的臣民。在这方面，儒家的人格理想基本上是精英主义，而梁的国民理想实质上是平等主义。

在有关“忠”的不同看法中，也可看到儒家人格理想与梁新民理想之间的区别。一个公民最高的“忠”显然是国家或国民这一共同体。一个儒家君子期望的最高的“忠”却没有明确的规定。例如，儒家君子最高的“忠”应该对国家还是对家庭，两者之间是否存在冲突，这些都没有加以明确说明；也没有明确指出君子最终应该对统治者尽忠还是对儒家的道德理想尽忠，或者是对人们通常所说的“君统”尽忠还是对“道统”尽忠。

信仰奉献或信仰为国家和社会作贡献，自然被纳入儒家的人格理想和梁的新民理想中。但对于如何能作出最大的贡献，它们各自的看法相差极大。就一个儒家君子来说，只有一种办法，即通过政府机关实现他的信仰。根据梁广义的社会功利观，一个公民可以通过设想出来的各种不同途径为社会和国家作出他的贡献。换言之，在梁国民的人格理想中，近代的职业的专门化和职业贡献至少被赋予了文化上的绝对认可。

最后，在梁的新民的人格理想中，人们一定发现了一种引人注目的公民进取精神的特征，它与意大利马基雅维里特有的美德理想十分相似。正如弗里德里克详细说明的，“美德不仅是统治者和领导者而且也是一个共和国家的公民需要具有的一种优点。”它“包含有男子汉的气概，即胆力和勇敢，但同时也自我约束，有坚定不移的信念。美德指的是一种战斗的意愿，但同时也指一种为同胞献身的意愿，它指要有成功的决心，但也指承认应尽的公民义务。”^[138]如果人们记得梁在新民中对竞争、未来主义、冒险进取精神和国家利益至上等理想的热情赞美，那么它们与美德诸品质之间的相似是显然的。

美德还表达了儒家传统中缺乏的某些品质。首先，它与儒家强调谦虚、平和的价值观格格不入。更重要的是，儒家人格理想的一个独特之点是它最终以道德为取向，而美德实质上是非道德的。根据弗里德里克·麦纳克的看法，美德“可以包括一些道德品质，但主要是指明某些好动的东西，某些由自然赋予人类的东西，英雄主义和完成重大政治和军事行动的力量，尤其是指建立和维护兴旺的国家”。实际上，它分明是一种与近代国家的出现相适应的人格理想。因此，正如麦纳克进一步详细说明的，它“决不是不受约束的自然力，而是已转变为合理的有目的的行为的力。”^[139]由于近代国家思想对儒家的政治传统来说具有某些新的内容，因此美德对儒家的道德传统来说也有某些新的东西。

将新民与近代西方民主国家的公民理想作一比较是有益的。无可否认，西方民主国家的国民本身是一个复杂的概念，它的含义决不是很明确的。但大体上可以肯定地说，近代民主国家的国民由西方遗产中的三种文化传统构成：希腊、希伯来和罗马基督教^[140]。这三种传统每一种都为近代国民的形成作出了一份重要的贡献。参与思想来自希腊，奉献思想来自希伯来，个人本位思想来自罗马基督教。如果这三种思想从整个来看，那么西方的国民包含一个两重性的自我——社会的自我和个人的自我。一个公民有承担参与社团和为社团作贡献的义务，但也被赋予由公民自由和权利制度保护的不可侵犯的个人的权利。因此，西方的公民被认为既是一个社会上的人也是一个单个的人；既在社会之中，也在社会之外。显然，在西方国民的两重性中，社会的自我和个人的自我之间存在一种紧张的关系，但重要的是，这种紧张关系对近代民主国家国民的形成实际上不是有害的，而是必要的^[141]。

然而，社会的自我和个人的自我之间这种紧张关系在梁的国民思想中显然是不存在的。集体主义是梁国民思想表现出来的一个重要特征，新民的社会的自我几乎完全掩盖了个人的自我。不容否认，梁在有关国民的描述中经常倾向于将西方个人的自由等同于克己和束性。其实正如我们后来将要看到的，当梁着手提出他对个人自我独特的看法时，束性思想成了个人自我的核心。梁从克己意义上来理解个人的自我，主要是为了公民实现其社会义务。因此，它必须与西方民主国家的国民涉及到的个人自我区别开来。在这一意义上，后者实质上是指每个个人都有一个个人的天职，即通过天职的追求而获得的满足将由个人的情况来判断，而不是根据任何可能产生的社会结果来衡量^[142]。从这一观点来看，梁的国民思想更接近于以集体主义取向为核心的古希腊的国民，而不接近于以个人主义作为一个重要因素的近代民主国家的国民。

【注释】

[1] 有关梁对学习日文的强烈兴趣见《初稿》第1册，第83—87页。

[2] 梁的“新民”概念必须从两个意义上加以理解，因此应用两种方法加以解释。当“新”被用作动词时，“新民”必须解释为“人的革新”；当“新”被用作形容词“新的”意思时，“新民”应解释为“新的公民”。在本书中，这两种解释根据它出现的前后文来加以运用。《新民说》是梁在1902—1904年两年里断断续续发表的一组系列。它的第一章出现在《新民丛报》第1期上，最后一章出现在第72期。

[3] 《新民说》，第76页。

[4] 同上书，第12—13页。

[5] 同上书，第14—15页。

[6] 同上。

[7] 同上书，第12页。

[8] 《东籍月旦》，第85—86页。

[9] 《新民说》，第12—13页。

[10] 同上。

[11] 同上。

[12] 同上。

[13] 《商会议》，《合集》第2册，文集之四，第1—7页。

[14] 《新民说》，第76页。

[15] 《国家思想变迁异同论》，《合集》第3册，文集之六，第17—18页。

[16] 《新民说》，第14页。

[17] 《自由书》，《合集》第2册，专集之二，第8页。

[18] 《南海康先生传》，《合集》第3册，文集之六，第66、83、86页。

[19] 《新民说》，第17—22页。

[20] 《新史学》，《合集》第4册，文集之九，第11—12页。

[21] 同上。

[22] 同上书，第15—16页。

[23] 《新民学》，《合集》第4册，文集之九，第14、17—20页；《新民说》，第7—11、7、11页。

[24] 《新民说》，第8—9页。

[25] 同上。

[26] 同上书，第3—4页；《论民族竞争之大势》，《合集》第4册，文集之十，第10—11页。

[27] 《瓜分危言》，《合集》第2册，文集之四，第19—43页。

[28] 同上书，第30—33、36—37页。

[29] 《论近世国民竞争之大势及中国之前途》，《合集》第2册，文集之四，第56—67册。又见《论民族竞争之大势》，《合集》第4册，文集之十，第10—35页。

[30] 《论民族竞争之大势》，《合集》第4册，文集之十，第26—27页。

[31] 《新民说》，第4—5页。

[32] 《论近世国民竞争之大势及中国之前途》，《合集》第2册，文集之四，第59页。

[33] 《新民说》第4—5页；《论近世国民竞争之大势及中国之前途》，《合集》第2册，文集之四，第56—57页。

[34] 《论近世国民竞争之大势及中国之前途》，《合集》第2册，文集之四，第56页。

[35] 《国家思想变迁异同论》，《合集》第3册，文集之六，第15—18页。

[36] 同上书，第6页。

[37] 《新民说》，第16—23页。

[38] 柯文：《王韬对一个正在变化的世界的考察》，载艾伯特·费维恺编：《中国近代史入门》（伯克利，1967），第133—162册。亦见柯文：《王韬和中国早期的民族主义》，《亚洲研究》杂志，第26期，1967年第4号，第559—574页。（1967年8月）

[39] 《辛亥革命五十周年纪念论文集》（北京，1962年），第1册，第259—277册；第2册，第375—393页。又见杨笃生：《新湖南》，《辛亥革命前十年间时论选集》（香港，1962年），第1卷，第2册，第612—648页。

[40] 见1902年梁致康有为的信，《初稿》，第1册，第157—159页。

[41] 克利福德·格尔茨：《整合革命》，载克利福德·格尔茨编：《旧的社会和新的国家》（纽约，1963年），第105—157页。又见哈罗德·史扶邻：《孙中山之谜》，第454—457页。

[42] 《论中国与欧洲国体异同》，《合集》第3册，文集之四，第63—65页。

[43] 同上书，第62—67页。

[44] 见理查德·霍夫施塔特的《美国思想中的社会达尔文主义》（费城，1945年），第174—176页。

[45] 《二十世纪之巨灵托拉斯》，《合集》第5册，文集之十四，第33—35页。

[46]《新史学》，《合集》第4册，文集之九，第7—8页。

[47]同上。

[48]同上书，第8页。

[49] 同上书，第9页。

[50]《进化论革命者颉德之学说》，《合集》第5册，文集之十二，第80页。基德社会思想的概况见理查德·霍夫施塔特的《美国思想中的社会达尔文主义》，第98—101页。

[51]《进化论革命者颉德之学说》，《合集》第5册，文集之十二，第79—80页。

[52]同上书，第79—81页。

[53]同上书，第80页。

[54]同上书，第82—83页。

[55]同上书，第81页。

[56]同上书，第81—82页。

[57]同上书，第82页。

[58]同上书，第85页。(www.xing528.com)

[59]同上书，第84页。

[60]同上书，第84—85页。

[61]同上书，第85页；理查德·霍夫施塔特：《美国思想中的社会达尔文主义》，第174—176页。

[62]《进化论革命者颉德之学说》，《文集》第5册，文集之十二，第85—86页。

[63]见梁1901年所作的诗，《初稿》，第1册，第147页。

[64]梁后来在他1904年发表的《子墨子学说》和1910年发表的一篇长篇文章中，对他关于“力”和“命”的思想作了详尽的阐述。见《初稿》第1册，第201册。又见《国家运命论》，《合集》第8册，文集之二十二，第94—103页。

[65]《新民说》，第29页。

[66]同上。又见《子墨子学说》，《合集》第10册，专集之三十七，第12—14页。

[67]《子墨子学说》，《合集》第10册，专集之三十七，第17页。

[68]同上。

[69]同上。又见《国家运命论》，《合集》第8册，文集之二十二，第97—98页。

[70]《子墨子学说》，《合集》第10册，专集之三十七，第14—15页。

[71]同上书，第15、17页。

[72]同上书，第15—16页。

[73]同上书，第16—17页。

[74]对传统中国思想中“命”思想发展的一个批判性的探讨见唐君毅：《中国哲学原论》（香港，1962年），第500—612页。

[75]《新民说》，第23—31、96—104页。

[76]同上书，第96页。

[77]同上书，第97—101页。

[78]同上书，第99—103页。

[79]同上书，第23页。

[80]同上书，第23—25页。

[81]《张博望班定远合传》，《合集》第3册，专集之五，第15页。

[82]《新民说》，第25—26页。

[83]同上书，第26—27页。

[84]同上书，第27—28页。

[85]同上书，第28—29页。

[86]同上书，第29—31页。

[87]《新民说》中为英文原文，由译者译出。中译者注。

[88]《新民说》，第25页。要了解中国文化传统中崇尚的道德胆力与作为浮士德和普罗米修斯精神组成部分的西方的胆力之间的区别，见徐复观：《中国思想史论集》，第142—154页。

[89]特尔蒙：《极权的民主制度的起源》（伦敦，1955年）第1—3册。亦见吉陀·德·吕齐罗：《欧洲自由主义历史》（波士顿，1959年），第50—66、370—380页。

[90]《自由书》，《合集》第2册，专集之二，第21—24、40—41页。

[91]《卢梭学案》，《合集》第3册，文集之六，第97—110页。《论政府与人民之权限》，《合集》第4册，文集之十，第3—4页。法国和英国自由概念的区别，见海耶克：《自由的政体》（芝加哥，1960年），第56—70页。

[92]《国家思想变迁异同论》，《合集》第3册，文集之六，第19页。又见《自由书》，《合集》第2册，专集之二，第12—13页。《卢梭学案》，《合集》第3册，文集之六，第97—110页。

[93]《自由书》，《合集》第2册，专集之二，第1页。

[94]《论政府与人民之权限》，《合集》第4册，文集之十，第1页。

[95]《自由书》，《合集》第2册，专集之二，第44册。《卢梭学案》，《合集》第3册，文集之六，第97—110页。

[96]《初稿》，第1册，第125页。

[97]《国家思想变迁异同论》，《合集》第3册，文集之六，第19页。

[98]《罗兰夫人传》，《合集》第4册，专集之十二，第1—14页。

[99]《自由书》，《合集》第2册，专集之二，第23—24、29—31页。

[100]《新民说》，第32页。

[101]同上。

[102]同上书，第36页。

[103]同上书，第39页。

[104]同上书，第34—40页。

[105]同上书，第35页。

[106]同上书，第35—36页。

[107]同上。

[108]理查德·霍夫斯塔特：《美国思想中的社会达尔文主义》，第309页。

[109]《新民说》，第40页。

[110]同上书，第40—41页。

[111]同上书，第44页。

[112]卡尔·弗里德里克：《人类和他的政府——政治学的一个经验主义理论》（纽约，1963年），第253—255页。

[113]《立宪法议》，《合集》第2册，文集之五，第1—6页。《论立法权》，《合集》第4册，文集之九，第101—107页。

[114]乔万尼·萨托利：《立宪主义：一个初步的探讨》，《美国政治学评论》，1962年12月，56号第4期，第853—864页。又见萨托利的《民主理论》（1962），第17—26、353—374页。

[115]《新民说》，第44—45页。

[116]卡尔·弗里德里克：《人类和他的政府——政治学的一个经验主义理论》，第355页。

[117]同上；见乔万尼·萨托利，《民主理论》，第250—266页。

[118]《新民说》，第46—50页。

[119]同上书，第46—47页。

[120]同上书，第50—54页。

[121]艾赛亚·伯林：《两种自由思想》（牛津，1958年）。

[122]《生计学学说沿革小史》，《合集》第5册，文集之十二，第4—5页。

[123]《霍布士学案》，《合集》第3册，文集之六，第89—95页。又见《乐利主义泰斗边沁之学说》，《合集》第5册，文集之十三，第30—47页。

[124]埃利·阿莱维：《哲学上的激进主义的发展》（伦敦，1928年），第17—20页。

[125]《乐利主义泰斗边沁之学说》，《合集》第5册，文集之十三，第37—38页。

[126]同上书，第38—39页。

[127]同上书，第39页。

[128]《子墨子学说》，《合集》第10册，专集之三十七，第18—19页。

[129]同上。又见《饮冰室丛著》（下简称《丛著》），第3册，第31页。

[130]《生计学学说沿革小史》，《合集》第5册，文集之十二，第2—5页。

[131]《新民说》，第95—96页。

[132]《子墨子学说》，《合集》第10册，专集之三十七，第20—24页。

[133]《新民说》，第83—84页。

[134]同上书，第80—81页。

[135]同上书，第83册；又见《生计学学说沿革小史》，《合集》第5册，文集之十二，第30页。

[136]《新民说》，第82—83页。

[137]同上书，第81—82页。

[138]弗里德里克：《国家的宪法理性》（普罗维登斯，1957年），第18页。

[139]《国家的宪法理性》，第121—122页。又见弗里德里克·麦纳克：《马基雅维里主义》（纽黑文，1957年），第31—38页。

[140]马克·罗尔夫：《国民的张力：个人和公共义务》（纽约，1967年），第31—154页。

[141]同上书，第155—161页。

[142]同上书，第31—154页。