梁启超：权利、自由与竞争

梁在流亡前的几年里，就已接受和信仰民权、民主、议院等这样一些西方的民主理想。但必须明确民主概念和自由主义概念之间的一个重要区别，接受民主思想不一定意味着信仰自由主义。因为正如许多人所做的那样，人们可以从集体主义的观点拥护民主，而西方自由主义的核心首先并且最主要在于信仰个人主义和个人主义的制度化——公民的权利和自由^[89]。因此我们要提出这样一个问题：梁拥护民主理想是否同样意味着他信仰个人主义？

乍一看来，答案似乎是肯定的。几乎从一开始，梁流亡期间的文章便充斥着权利和自由这样一些自由主义的概念。这些自由主义概念在梁《新民说》里所倡议的公德中的确占有重要位置^[90]。但在介绍这些自由主义的价值观中，梁闯入了这样一个领域——他个人的学识和修养无力为他的读者指出一条清晰准确的方向。首先，这些自由主义的价值观在中国文化传播中是缺乏的，不存在梁能充分领会它们的思想背景。再者，一个更重要的事实是，当梁倡议将这些自由主义价值观作为公德的一个组成部分的时候，他关注的焦点是“群”这一集体主义概念，它几乎不可避免地妨碍他对这些自由主义价值观的某些实质内容的领会。因此，毫无疑问，梁在《新民说》中最终提出的那些理想，归根到底很难称作自由主义。

梁之流亡日本，几乎使他马上面临大量关于西方自由主义理想的著作。具有典型意义的是，梁最初的反应非常热烈，但却是一种折衷主义，这种折衷主义是为言行一致的思想立场所不容许的。有趣的是，在讨论自由主义的理想时，他引用了约翰·穆勒和卢梭的著作，而没有认识到英国的自由思想和法国的自由思想之间的重大区别^[91]。并且，令人难以理解的是，梁的社会达尔文主义世界观倾向没有阻止他对有关自然权利和社会契约的传统的自由主义理论表示赞赏，而这一理论与达尔文学说是不相符合的^[92]。

1899年，梁受约翰·穆勒自由主义思想的影响，开始对英国的自由主义有了一个模糊的判断，他将他的一些短文汇编成《自由书》^[93]。但直到1902年，在那篇著名的《论政府与人民之权限》的文章中，梁才清楚地表达了他的立场，接受政府是守夜人这一传统的自由主义思想。但奇怪的是，在同一篇文章中他赞同集体主义的看法，认为国家高于政府和人民之上，国家必须被看作有其自己的独立人格和国家最高主权的所在^[94]。同时接受政府守夜人理论和国家至上理论，表明梁从来没有清楚地领会英国自由主义的核心——保护主义，即国家的建立首先是为了保护公民的自由和每个公民的权利。

当时在梁看来，西方自由主义的最有力的倡导者无疑是卢梭。卢梭的民权思想、社会契约和总体意志经常出现在梁流亡最初几年的文章中^[95]。与孙中山通常在卢梭思想中为抬高国家权力寻找一个正当的理由不同，梁认为卢梭的民主学说不仅是矫正传统专制主义、而且也是矫正中国人奴性的最有效办法。鉴于梁那时的思想态度，卢梭思想对他的吸引是很可以理解的。因为那时支配他思想的是中国人在1898年改革运动惨败中表现出来的麻木不仁和极度的沮丧。在卢梭令人振奋的学说中，梁似乎找到了某种精神药方，这种精神药方将有助于中国人摆脱奴性的精神梦魇，使他们重新振作起来。

在一封1900年写给康有为的信中，梁力劝康有为承认中国的国民性需要卢梭的自由思想：“中国数千年之腐败，其祸极于今日，推其大原，皆必自奴隶性而来，不除此性，中国万不能立于世界万国之间。而自由云者，正使人自知其本性，而不受箝制于他人。今日非施此药，万不能愈此病。”^[96]在热切寻求医治中国人的沮丧情绪中，梁的兴趣显然是在卢梭自由主义思想的情感的感召力，而不在卢梭自由主义思想内容的完美。

当梁对西方思想的认识随着与西方著作接触的增多而不断深化的时候，他对群体凝聚力和国家统一的关注不久便导致他感觉到自然权利学说的危险性，并最终从这种自由主义的思想立场上退却下来。1901年梁提醒说，自然权利思想的存在，助长了无政府主义的危险后果，并因此破坏秩序和稳定^[97]。1902年，梁写了一篇感人的罗兰夫人的传记。他将罗兰夫人描写成法国大革命的领导人物。在这篇人物传记中，罗兰夫人被戏剧性地描写成为一个满腔热忱地为自由理想而奋斗的悲剧性的英雄人物，但她最终却成了由这一理想释放出来的破坏性力量的牺牲品。梁对罗兰夫人牺牲在自由主义祭坛上的描写，清楚地表明他不再迷恋卢梭自由和自然权利的思想^[98]。1902年之后，他很少提到它们。

在梁理解自由和权利思想的所有各种不同的背景中，正如加藤弘之的文章详细阐明的那样，社会达尔文主义的强权思想对梁具有最持久的吸引力。强权思想的核心倾向于把权利或自由具体地化为某种势力或强权。虽然这种具体化无疑是对西方自由主义传统所理解的有关自由或权利的道德和法律思想的一个惊人的曲解，但它仍是梁的社会达尔文主义观点和他好动、自信的人格理想的一个必然结果。因此在梁看来，权利和竞争密不可分。只要竞争是人类生存条件的必然组成部分，权利或自由对于人类的生存和尊严便是绝对必要的^[99]。

权利和竞争的密不可分最清楚地反映在《新民说》中特别提到的伊耶陵的权利取决于竞争的思想。梁在阐述伊耶陵的思想时指出，虽然权利的最终目的是和平，但战斗是实现这一目的的一个必需的办法。只要权利还要与人类生活中总是存在的各种邪恶势力作斗争，那么战斗就是必不可少的。梁援引伊耶陵的话说：“质而言之，则权利之生活，竞争而已。”^[100]梁进一步谈到伊耶陵提到的左手持衡右手持剑的古代希腊正义之神。只有剑没有衡，则流于残暴；有衡无剑，则使权利流于空言^[101]。正义之神的形象暗示权利和竞争都应是好动、自信人格的一个组成部分。

但梁最关心的不是个人的权利，而是群体的集体权利，或更具体地说是中国的国家权利。因此，他将权利看作是人格的一个基本内容，根源在于他认为一个强壮的国民才能建立一个强大和独立的国家。这样，梁在《新民说》中对个人权利所作的激动人心的辩护带着一种强烈的集体主义特色。“一部分之权利，合之即为全体之权利，一私人之权利思想，积之即为一国家之权利思想。故欲养成此思想，必自个人始。”^[102]“国民者一私人之所结集也，国权者一私人之权利所团成也。……其民强者谓之强国，其民弱者谓之弱国……其民有权者谓之有权国。”^[103]“国家譬犹树也，权利思想譬犹根也。其根既拔，虽复干植崔嵬，华叶蓊郁，而必归于槁亡。遇疾风横雨，则催落更速焉。即不尔，而旱暵之所暴炙，其萎黄彫敝，亦须时耳。国民无权利思想者以之当外患，则槁木遇风雨之类也。即外患不来，亦遇旱暵之类。吾见夫合地球千五兆生灵中，除印度非洲南洋之黑蛮外，其权利思想之薄弱，未有吾国人若者也。”^[104]

因此在梁看来，西方自由主义的权利思想不只是学术问题，中国人缺乏权利观念是中国国家衰弱的根源。但为什么中国人没有权利观念呢？梁归咎于中国文化传统鼓励一种逆来顺受的人生哲学。梁强调说，中国的先哲总教导人们忍耐、逆来顺受，总鼓励人们犯而不校，以德报怨。这种逆来顺受人生哲学的长期熏陶，培养出一种根深蒂固的退隐和屈从的性格，使得中国人不能勇敢地面对敌人，反抗他们的侵略^[105]。

必须注意的是，梁在流亡前就将这种逆来顺受和退隐的人生观作为中国人性格的一个致命弱点予以否定。但那时他没有责备整个中国文化传统，只是将道家作为病根。现在梁不是将道家而是将儒家“仁”的理想看作是中国人逆来顺受的主要根源。梁宣称，“仁”和“义”之间的区别是中西文明差异的一个重要参照系，中国文明突出“仁”，西方文明侧重“义”。“义”的价值观注重我，我不害人，亦不许人害我。相反，“仁”过分地倾向于强调人与人之间和谐的重要性，而忽视自身行为的权利和利益。他说，“仁”的道德理想或许在未来遥远的大同世界有益于人类，但在中国目前的情况，只能在中国人中养成一种待仁于人者的习惯，而使中国人的人格日趋卑下^[106]。

梁接着说道，同样的情况也适合于“仁政”。几千年来，“仁政”在中国一直是一个重要的政治理想。它往往含有一种消极依赖君上的指导和控制的思想，最终导致中国人丧失反抗暴政精神的有害结果。总之，“仁”的道德理想和“仁政”的政治理想对于作为权利思想核心的维护自我权利的精神来说是有害的。因此，梁设计的中国未来复兴代表的新民必须摈弃传统的“仁”的思想，树立“义”的思想。在“义”的思想中，梁看到了一种初期的权利观念^[107]。

这种对“仁”道德理想的抨击需要特别注意。因为正如我们看到的，“仁”是新儒家的一个重要概念，它在康有为和谭嗣同的思想中扮演重要角色，并因此在梁的思想背景中显得十分重要。有趣的是在康有为早期的一篇文章中，他也对“义”和“仁”两个儒家德行进行比较。他认为“义”在道德上偏向于利己主义和权力主义，而“仁”偏向于平等主义和利他主义^[108]。因此康在“仁”中看到了通向道德一致的大门，而在“义”中看到了通向道德一致的障碍。现在梁做了相反的比较。但这种相反的比较决不能看作是从集体主义到个人主义价值观的转变。固然，它暗示接受了西方开明的自利和维护个人权利的人格理想，但接受这些西方理想不是作为内在的价值观，而是作为有助于维护国家集体权力的次要的价值观。因此，自相矛盾的是，梁站在西方自由主义的权利思想立场对“仁”所作的抨击必须理解为从团结和谐的道德标准到国家凝聚力和国家权力的政治标准的一个转变。

梁对西方自由主义理想并没有一个统一的和一贯的看法。例如，在《新民说》里有一部分专门解释自由概念的内容。在那里，梁所作的阐述与他对权利概念的阐述区别很大^[109]。虽然他对这两种西方自由主义理想的理解有不同，但都清楚地表明他对“群”问题的关注。首先，梁主张根据自由主义在西方的发展，自由可从四个方面理解：政治自由、宗教自由、民族自由、经济自由。然而，政治自由可进一步分为以下三方面：

平民对于贵族而保其自由；国民全体对于政府而保其自由；殖民地对于母国而保其自由。(www.xing528.com)

因此，归根到底自由共涉及六个问题：第一，平民是否享有平等的权利，是否没有任何人享有特权；第二，符合法定年龄的所有公民是否可以参与政治决策过程；第三，殖民地人民能否建立他们自己的政府，享有他们先前作为母国国民时享有的那些权利；第四，人民是否可以不受政府干预，享有选择宗教信仰的自由；第五，一个国家是否不受外国的侵略和干涉，享有建立主权和独立政府的自由；第六，为地主和资本家工作的劳工是否摆脱了被压迫被奴役的地位^[110]。

梁强调说，不是所有有关自由的六个问题都与中国有关。首先，平等问题与中国没有任何关系。因为梁认为早在战国时代贵族制度就被废除了，阶级区别在中国久已消亡。因为中国没有殖民地，殖民地自治问题对中国来说自然毫无意义。宗教自由也不构成问题，因为中国不是一个宗教国家，历史上从不为宗教冲突困扰。就经济自由来说，劳工问题将来可能变得突出，但鉴于中国目前经济的落后，它也非当务之急。根据梁对形势的分析，只有两个自由问题与中国相关，即人民参政问题和建立民族国家问题。换言之，现阶段中国只需要关心他所称的民族自由和政治自由问题。并且，梁强调说，这两个问题基本上是同一个问题，其中一个问题的解决意味着另一个问题的解决^[111]。

梁的自由思想最好根据卡尔·弗里德里克（CarlJ.Friedrich）在研究有关自由问题中提出的理论来加以分析。在弗里德里克看来，自由由两部分组成：独立的自由和参与的自由。他把这两种自由解释如下：“当人类或以个人或以集体方式从事政治活动和当他们达到从事政治活动的程度时——也就是说，选择、决定、或对之发表意见而不受他人干预时，他们应被认为是自由的。……如果这种活动主要是指在私人范围内人们可以做他想做的事，我们可以称为独立的自由；如果这种活动主要是指参与群体活动，那么就是参与的自由。”按照弗里德里克的分析，独立的自由可以指以下两种情况：或指个人从社会和社团契约中独立出来，或指一个团体从另一个团体独立出来^[112]。

依弗里德里克的说法，梁的两个自由概念可以等同于国家独立的自由和政治参与的自由。从这一观点来看，就不难弄清为何梁将这两种自由视为实际上是等同的。一方面，若无国家自由，在外国的征服下根本不可能有参与的自由；另一方面，没有参与的自由，人民便无法为国家的强盛出力，如果国家衰弱，这不可避免地危及国家的自由。因此，在梁看来，正如民族主义与民主化密不可分一样，参与的自由与国家独立的自由实质上也是同一硬币的正反两面。

显然，个人独立的自由在梁的自由思想中即使有，也是微不足道的。梁的宪政思想可作为这一论点的很好说明。几乎从一开始接触西方思想时，他就迷上了西方的立宪政体，将它作为矫正传统专制制度的有效办法。对他来说，立宪政府与众不同的只是一个有限政府，它的实质内容可归结为两部分：成文宪法的颁布和立法机关在立宪政府中居首位。换言之，在西方立宪政体中使梁感兴趣的主要是这一思想——政府应该根据颁布的宪法组成和运作，在这当中，民选的立法机关扮演主导角色^[113]。

梁对西方这种现象的兴趣最终来自他的这一信念——立宪政府是一个能够确保大多数人政治参与的制度。必须指出的是，在这个问题上，西方立宪政体的主流主要关注人们通常所称的保护主义，或一种法律上保护公民自由的制度^[114]，其次才关注组织政府的具体方法。在梁看来，似乎正好相反，立宪政体主要关注组织政府以确保公民政治参与问题，对保护公民的自由问题的关注只是略为触及。

梁对立宪政府认识的侧重点与西方不同的原因，在他对“群”的集体主义关注中一定可以找到。他最关心的是建立一个团结强大的民族国家，他相信政治参与能有助于后一目标的实现。虽然他不是不了解从个人独立意义上理解的自由，但他是如此全身心地关注国家的独立，以至于他往往将任何有关个人自由的法规都看作是对他怀抱的集体自由这一目标的潜在伤害。也许这就是为什么他不认为个人自由是自由思想的一个必要内容的原因。也许是同样的原因，他甚至在《新民说》的某一部分，站在集体自由的立场上，极力否定个人自由：“自由云者，团体之自由，非个人之自由也。野蛮时代，个人之自由胜而团体之自由亡；文明时代，团体之自由强，而个人之自由减。”^[115]这种态度导致梁把西方的立宪政体看作是一种确保公民参与的政治措施，而不是将它看成一种保护公民自由的制度措施。

这里要指出的是，梁的自由思想在发展中国家的许多人中是非常典型的。他们同样优先关注国家独立的自由和参与的自由。但当形势需要的时候，他们往往为了前者而牺牲后者。不管这些自由思想是如何地流行，它们与近代自由主义思想的主流无关。近代自由主义思想的主流，以摆脱公众控制的独立之自由为核心^[116]。当然，这些思想与古代希腊政治思想理解的自由相似。

必须注意的是，当古代希腊人讨论自由问题时，他们考虑的主要也正是他们社团内一些公共事务决策中的政治参与。积极参与城邦政治生活的古代希腊人，对个人独立意义上的自由知之甚少。他们没有公民自由的观念，城邦公民的个人生活也绝不是脱离公共的干预。在这个问题上，同样值得注意的事实是，希腊人对参与自由的热情与对各自城邦独立自由的热爱结合在一起。与梁一样，希腊人也认为群体的独立自由是第一位的。他们普遍认为，当群体自由遭到威胁时，个人自由必须被放弃^[117]。由于梁的自由思想与古代希腊人自由思想的这些相似点，所以这些年里梁一直是古希腊政治生活的热情赞美者决非偶然。并且，梁看来丝毫没有觉察到古代雅典的自由与近代英国自由的区别，他把两者一并看作是西方自由的主要标志。在这种不加区别的等同中，对英国近代自由思想的重要性，并且同时也是区别古代自由和英国近代自由的个人独立的内容，显然被忽视了。

尽管梁对个人独立的自由十分冷淡，但他在《新民说》里偶尔也提到个人自由。个中缘由在梁有关个人自我的思想中可以找到。个人自我的思想使梁有可能在集体主义构架里认识到个人自由的意义。显然由于他的新儒学和佛学思想背景，梁相信每个人具有双重的我：肉体上的我和精神上的我。真正的我不是肉体，而是精神。他强调说，当精神的我战胜了肉体的我，才获得了自由。因此，一个肉体上束缚于人的人要比一个精神上奴隶于人的人幸运，最大的不幸是我奴隶于我。

梁所说的自己为自己的奴隶，实际上是指一个精神的我丧失自主，为内心的空虚所折磨，或思想上的或情感上的。在梁看来，中国人容易患上四种精神束缚。第一是为古代圣人之奴隶；第二为世俗之奴隶；第三为境遇之奴隶；最后是为情欲之奴隶。真正的自由只有将自己从这些精神束缚中解脱出来才能获得。对梁来说，从这种意义上理解的自由使人联想起儒家修身的一个概念——“克己”。梁接着说：“克己谓之自胜，自胜谓之强。自胜焉，强焉，其自由何如也！”^[118]

至此，非常明显，在社会达尔文主义的构架里，从克己意义上理解的个人自由与团体自由不仅不矛盾，而且是一个必要的补充。因为既然作为一个社会有机体的国家只不过是全体国民的总和，那么每个公民人格的合理化必然有助于国家的强盛，并最终有利于国家的自由。在这种背景下，梁说“团体自由者，个人自由之积”，也就不使人感到惊讶了^[119]。

克己概念也是梁另一理想，即“自治”的一个重要成分。在梁的文章中，“自治”一词有三种含义。它或指个人的克己、自主，或指民族自治。正如人们认为的，所有这三种含义彼此互相依赖。能够控制其性格的人们也能胜任组织一个自治社团，一个由克己的人民实施自治的民族不会容忍外力的控制和干涉^[120]。因此，克己被梁看作是实现公民参与和民族自治的一个首要条件。对梁来说，克己最终也只有在集体主义的构架里才具有意义。

上述分析表明，权利和自由这两种自由主义的理想有四种不同的含义，而没有一贯的统一的含义。从我对这四种含义的分析中可看到两个引人注目的事实。第一是个人独立意义上的自由明显缺乏，这决不是一个偶然的疏忽。梁对集体自由问题的全神贯注几乎不可避免地使他无法领会艾赛亚·伯林称之为“消极的自由”那种自由的广度^[121]。与第一点密切相关的第二个事实是，梁所理解的自由的四个含义，不管彼此如何不同，它们或多或少是以他对“群”的集体主义的关注为中心的。因此，梁基本上只是在集体主义的构架里与西方的自由主义理想妥协。当他毫无疑虑地信仰民主理想时，他看来并没有领会、更不用说信仰西方的自由主义精神。