梁启超与康有为：思想地位的过渡

19世纪90年代初，曾因其主张改革引起人们注意的康有为带着激进的制度革新方案出现在中国的思想舞台上，这种制度革新的主张在整个90年代成为中国士绅的关注点。康的改良主义哲学，作为各种不同思想影响的一个产物，乃是一种综合性思想。他的综合思想归根到底是试图把各种不同流派的思想统一到一种以儒家思想为基本的思想体系上来。在我们考察他从19世纪70年代到90年代的思想发展时，他的思想体系中的儒家特征将变得更加明显。

康有为出身于一个笃信新儒家学说的家庭，他的曾祖父和祖父是研究程朱道德哲学的虔诚学者。康主要是在他的祖父教导下长大的。在青少年时代，他接受了宋代新儒家道德思想的系统教育。据说早在5岁时，他便将自己设想成一位儒家圣人，他的行为也因此开始与其他的孩子不一样^[1]。

除新儒家的家庭背景外，青少年时期对康思想产生第二大影响的是他的老师朱次琦。朱是晚清综合运动中倡导汉学和宋学融合的领导人物。朱的主要教育理想是把学术研究运用到儒家的道德修养和经世致用这样一些至关重要的问题上^[2]。毫无疑问，正如康后来承认的，朱思想中的这种双重强调对他产生了影响。虽然朱的影响是具有决定性意义的，但有意思的是，在仅两年的学习之后，康便开始背叛朱的一些教学方法，不久便中止了跟朱的学习^[3]。

在没有充分证据的情况下，人们对康离开的原因只能作些猜测。其中一个可靠的材料表明，康在从朱学习时，对陆王新儒家的易行和能动的研究方法逐渐产生了浓厚的兴趣^[4]。因此康背叛朱，很可能是因为他认为朱的综合方法过分耽于传统的考证，因而对实现儒家内圣外王理想不是很有效。康的兴趣从程朱学派转到陆王学派是很有意义的，因为陆王学派的思想方法后来成为康思想的一个重要组成部分。

19世纪70年代末，康对佛学也产生了兴趣。这一发展并没有什么特别的意义，因为众所周知，古代儒家学者往往对佛学研究有浓厚的兴趣。事实上在晚清一些儒家文人学士中，似乎对佛学重新产生了兴趣。据说今文经学派中的不少学者恰巧也与佛学有着思想上的联系。但没有任何证据显示康的兴趣在某些方面受到这一总的思想趋势的影响。他是在作为一位逸士隐居他家乡附近的西樵山的时候，对佛学产生了兴趣。

康的兴趣似乎不只是一种思想上的爱好。除研究佛学经典外，他还养成了冥思的习惯，经历了各个神秘的思想启蒙阶段。1879年他将自己的各种冥思活动总结为：“既念民生艰难，天与我聪明才力拯救之。乃哀物悼世，以经营天下为志。”^[5]

这一陈述表明，在公开声称的儒家目标背后，存在着一种强烈的佛教救世动机。并且，通过对康的大乘佛教思想仔细的考察表明，佛学并非人们通常设想的否定了儒家的进取世界观，实际上它丰富和充实了儒家思想。在康的思想里，儒家圣人的形象与佛教救世者的形象是合而为一的。

要理解在康试图建立的世界秩序中的佛教因素，就有必要准确地考察一下他如何把大乘佛教和儒家思想等同起来。最使康感兴趣的佛学教义是华严宗。大乘佛教的总的倾向是以一元的世界观取代小乘佛教的二元世界观：在轮回和涅槃之间不存在裂隙，轮回实际上即是涅槃的显示，因而涅槃不必在轮回之外去追求^[6]。这种一元论被华严宗继承。根据华严宗的教义，现象和本体之间相互贯通，相互同化，其结果是两者融合为一个有机的整体。因而华严宗世界观的主要教旨是全部即是一，一即是全部^[7]。

虽然康知道佛教最初的二元论世界观，但他的佛教研究最终表现为一元论的世界观，否定存在着精神界与有限界的分离。固然康没有完全否定彼世的精神界，仍然信仰荣誉界之外的最高的永恒的极乐世界，但他指的是未来。在现实界里，康不主张有一个独立的精神界。对佛教世界观来说，主要的是不断革新有限的世界，“在有限的现实世界创造一个精神世界”，以便形成“有限现实世界的精神世界”。运用这种办法康找到了佛教对现实世界的承认，因而没有任何东西把佛教与现世的儒家分离开来。康说道，儒家即是佛教的华严宗^[8]。

毫无疑问，在康看来，佛教这一进取的世界观是大乘佛教的富有同情心的菩萨理想的具体化。在大乘佛教的文献中，菩萨被描写为不仅是一位开明的人物，而且对现实世界表现出来的苦难怀有如此无限的同情，以至他宁可推迟如来佛极乐世界的到来，仍留在这个世界上拯救那些尚未开化的人的灵魂。康经常将这一自我形象与儒家的圣人形象相提并论^[9]。

虽然在康的思想中，菩萨的形象和儒家的圣人形象经常有意无意地被混同为一个形象，但信仰程度的不同实际上对这两种理想作了区别。从大乘佛教文献中产生的菩萨这一典型是一位开明人物的形象，他在一开始活动时便下了一个崇高和坚定不移的决心——不仅同情和帮助所有的凡人，而且还分担他们最深重的痛苦^[10]。这样一个形象十分类似于基督教和中国古代墨学中的救世者的形象，但与儒家的圣人形象相差很大，儒家的圣人似乎总是给人一种温和和沉静的印象。鉴于康常常发誓要像菩萨那样拯救世人这一事实，认为康有为在将儒家的圣人等同于佛教的菩萨时，他将强烈的宗教动机引入到儒家经世致用中去了的观点就不致太牵强了。

当康通过对佛学和陆王新儒家的研究逐渐摆脱正统的程朱学派影响的时候，他还阅读了早期中国人对西方的研究以及一些有关西方的中文译著。这些著作对他来说是容易得到的，因为他生活的地方接近广州，在那里传教士积极传播各种基督教教义和西方的世俗知识。尽管康的西学知识是零星和表面的，但对他的思想还是产生了广泛的影响^[11]。认识到在西方存在着富有竞争性的文明和充满活力的民族，这就为打破中国人的民族中心论、树立一个多元世界观迈出了一大步。

到19世纪80年代末，通过与今文经学派中的一位重要学者廖平的接触，康对这一学派的文献产生了浓厚的兴趣，不久便接受了该派的儒家学术观点^[12]。至此，他的社会道德思想的各个组成部分已全部完成。1890年，当康在广州创立名为长兴学社的私立学校，也就是众所周知的万木草堂时，他开始向他的学生系统地表述对儒家的一个新的综合的解释。在教学大纲中可找到他阐释的核心内容。

与19世纪其他许多学者开设的内容有限的课程相反，康的课程范围特别广泛，内容特别具有综合性。他开设的课程从儒家经典、历史和新儒家的道德哲学到佛学、西学和古代诸子之学^[13]。但对他当时拟订的教学大纲《长兴学记》作一仔细考察表明，它的立意仍然是儒家的，尽管它建立在康对儒家新的阐释的基础上。

那么，这种新的阐释的内容是什么呢？为了与他的老师朱次琦和19世纪末其他许多学者倡导的综合研究保持一致，康声称真正的儒家学者应抛弃汉宋之争，完整的儒家学术应该包括两派的内容^[14]。对儒家学术的这种一分为二的观点虽然听起来非常像朱次琦的综合方法，但根据进一步的仔细考察，康对汉学和宋学的观点与朱的看法大为不同。朱和康都赞成道德修养是宋学的核心内容，但他们对宋学的解释却存在分歧。康更接近于陆王学派，而朱却坚持朱熹学派。对朱来说，汉学主要是指经验主义研究学派的注释学，该学派一般以东汉的注释学为它的样板。但对康来说，他此时已接受今文经学派的研究方法，汉学主要指西汉期间由董仲舒阐释和提出的公羊学说。必须注意的是，这些公羊学说涉及一种含义模糊的进步历史观，并倾向于将制度的改革（不管其含义是如何不明确）作为实现儒家经世致用理想的主要途径^[15]。

因此，当康说儒家学术是由汉学和宋学组成时，他实际上暗示儒家学术实质上存在两方面内容：人格的培养和经世致用^[16]。与19世纪许多学者如曾国藩、陈澧和朱一新的综合研究方法相同，康也将教学大纲分为四个范畴：即义理之学，经世之学，考证之学和词章之学^[17]。但由于康将考证之学和词章之学看成是义理之学和经世之学的补充，因此在他看来，儒家学术的这两个基本范畴包含了后两个内容。因而康通过将汉学重新解释为主要关心经世致用的儒家学术的一个流派，并把这一新的观点与宋学结合起来，重新确立了儒学的方向为他所称的“修身”和“经世”这两个主要目标，或用他的术语说“德行”和“政事”^[18]。

他强调指出，在儒家各个思想流派中，主要是宋代新儒家关注修身。这一学派的思想集中在《四书》中。在康看来，《四书》中《论语》提供了孔子的主要道德箴言：“志于道，据于德，依于仁，游于艺”。

虽然康时常承认朱熹在宋明新理学发展中的核心地位，但他更倾向于接近陆象山、陈白沙和王阳明的心学。首先，康对第一句格言“志于道”的解释显然与陆王学派一致。根据康的观点，这一格言是将儒家的“道”作为人们的目标。他强调指出，“道”以“仁”的理想为中心：“先立其大者，则其小者不能夺也。”^[19]这便是孟子和陆象山所指的内容。人们专心于儒家的“道”后，便应当不断地内省和不懈地约束自己的意志。

在强调保留道德的重要性时，康使用了“慎独”一词，它是晚明陆王学派中的一位重要思想家刘宗周道德思想里的核心概念^[20]。更有意义的是康采用了“格物”这一概念，因为他对这一概念的阐释，特别表明他对陆王学派的偏爱胜于程朱学派。正如程朱学派的“唯智”方法和陆王学派的“唯心”方法之间的分歧所反映的，对“格物”的阐释是新儒家的重要问题之一。根据朱熹的观点，“格物”指对事物进行耐心和广泛的调查，领会各种事物现象背后的组织原理，从而获得修身所必需的智识启蒙。然而，陆象山和王阳明却认为人的思想具有道德判断的内在能力，修身只不过是努力在行动中实现这种道德判断。在这种情况下，“格物”被解释为“不为物所引夺”，它是指提高人们处理日常遇到的各种道德关系的内在思想见识。康将“格物”界定为对抵制和战胜各种外部困扰内在意志的肯定。因而在对内在道德精神战胜外部世界所表现出来的卓越和潜能的赞扬中，康本人显然与王阳明的儒家修身方法相一致^[21]。

紧接着“志于道”的是“据于德”的思想。对于像达到精神平静和情感控制这样一些束性的方法，康再次引用陈白沙和王阳明的观点^[22]。于是他继续探讨“依于仁”思想的修身的社会含义。根据康的观点，“仁”是一个将人类与动物区别开来的道德理想，因为正是通过“仁”这一美德，人类得以彼此联系，并组成各种社团。换言之，“仁”乃是人类社会的基础，因而“仁”的实现是人们搞学问的最终目的^[23]。

在讨论前三个概念时，康重点放在确定学问的道德目标和在追求这一目标中涉及到的养性方面。只是在处理最后一句格言——“游于艺”上，他才提出他对学问研究的看法。这种处理次序很重要，因为道德内容必须支配学问研究是儒家思想的特征，尤其是新儒家陆王学派的特征。在他的学问研究方案中，康遵循晚清综合学派的学者的做法，将他的学问研究方案依次分为四个范畴：义理之学，经世之学，考据之学和词章之学^[24]。但康学问的范围和内容要比这些概念更广泛，更复杂。

虽然康的《长兴学记》没有谈到有关他学问研究方案的具体内容，但他在1894年写的一份教学大纲——《桂学答问》，似乎提供了总的思想^[25]。康的方案大致分为五部分：儒家经典及评注，中国各朝历史，古代诸子之学，新儒家的道德哲学和西学^[26]。最后这一内容大部分是一些实用性质的专门学科，自然也是19世纪初经世学派中已出现的为儒家学者提供专门知识和职业教育这一趋势的一个结果。虽然在康的计划中，这种职业教育仍有道德取向，仍有思想上的控制，但它还是反映了对作为通晓知识的儒家学者形象的进一步的侵害。

因此，这便是1890年左右康的文章中反映出来的道德观和学问观。有关“仁”和经世致用的儒家理想仍然是基本的。康坚持认为，儒家的修身是实现这些理想的主要途径。然而，在有关修身的问题上，康与19世纪以程朱学派为代表的道德思想的主流不同。用儒家的话来说，程朱修身的办法侧重外部而不侧重内心。康接受陆王的传统，倾向于将重点放在内心上，肯定内心道德意志，并因而强调确立人生目标的首要性。结果是一个更有自由行动的人格理想，而不是程朱学派设想的人格理想。然而必须加以注意的是，康决没有全盘排斥朱熹的方法。他从正统的程朱学派转到陆王学派主要是侧重点的转变，从强调儒家经典研究的首要性转到强调肯定内在道德意志和为修身确立人生目标的首要性。

在康看来，儒家思想不仅以修身理想为取向，而且以经世致用的理想为取向，经世理想主要在他所称的“真正的汉学”——儒家的今文经学派中得到清楚有力的表达。虽然在1891年撰写《长兴学记》时，他已接受了今文经学派对儒家思想的阐释，但他个人所作的重新阐释在他1891年和1897年间撰写的两本著作中得到展开^[27]。这两本著作在19世纪的最后10年动摇了中国学者和士绅的思想基础，它们所造成的思想反响分别被比作一场飓风和火山喷发^[28]。

第一本著作《新学伪经考》的写作，是在考证方面怀疑古文经对儒家经典解释的可靠性。虽然几乎所有古文经经典的真实性都遭到过怀疑，但还从没系统地陈述这些怀疑，或彻底地证明古文经学是错误的。这一任务现在落到廖平和康有为身上，他们将所有以前对古文经学的驳斥综合为一种系统的理论。对他们来说，不再只是古文经经典中的一本或几本需要加以驳斥，相反，关键的问题是整个古文经学派和所有的古文经学派的经典^[29]。

康这部引起争议的著作宣称，古文经的经典都是无耻学者刘歆伪造的。刘生活在西汉末年，为王莽的密友。刘歆的目的是要为王莽僭取西汉皇位和王莽改制提供理论依据。康强调指出，最为不幸的是，这些古文经学被东汉的许多优秀学者接受，如贾逵、马融、许慎和郑玄。甚至更为有害的是，鉴于这些学者的威望，古文经的文献成为清代经验主义研究学派的注释学的依据。这样，近几世纪以来的许多学者成为刘歆行骗的牺牲品。康告诫道：“凡后世所指为‘汉学’者，皆贾、马、许、郑之学，乃新学，非汉学也。”^[30]

康主张真正的汉学应该在西汉占支配地位的今文经学派中寻找。他从考据和语言学两方面替今文经学派辩护，反对古文经学派^[31]。康试图用这些论点摧毁那些作为经验主义研究学派依据的古文经学的阵地，从而确立今文经学为孔子教义的真正宝库。康下一步将揭示今文经学派的主要理想是经世致用，以及儒家思想实际上倾向制度改良，而不倾向维护传统教义和制度。

这便是康在1897年发表的《孔子改制考》所做的事情。在这本著作中，康一开始便声称，因为“六经以前，无复书记”，东周之前的中国历史一片模糊^[32]。所有有关古代的记录都是后来的理想化和合理化。有记录的历史开始于东周，那时许多有智慧的人起来创办学校，宣讲他们的思想。他们总是用浪漫的眼光看待古代，力图以一个空想的过去来抬高他们的理想。康拿老子、墨子和其他许多古代的思想家作为例子。在他看来，求助于古代的圣人或传说中的先王来证明一个理想的正确，是东周思想家的一个共同做法^[33]。

孔子是这些东周思想家中的一员。他在《六经》中提出了他的改革蓝图，但却声称《六经》继承了由尧、舜和周公沿袭下来的伟大传统。康有为特别反对由古文经学派的学者经常提出的那些看法——儒家的创始人是周公，孔子只是一个伟大的教育家，他的主要目的是保存和传播古代的文化传统^[34]。

在康看来，孔子是一位热心制度改革的“圣王”或“素王”。根据公羊理论中的微言大义，康宣称孔子去世前被授命建立一个新的朝代。这意味着孔子要为新的朝代提出一套新的制度，因为根据公羊的“三通”理论，不同的历史时期需要不同的制度措施^[35]。然而，必须指出的是，根据公羊学说，“三通”理论还包含一种历史循环论。为了把孔子描写成一位认为历史是朝着一个理想的未来通过一定的阶段不断进步的有远见的圣王，康引用了公羊学说的另一历史理想——“三世”理论。“三世”理论包含了一个尚未成熟的历史进步观。康说人类历史从据乱世通过升平世，最后到达太平世，或正如康在后来的一个计划中提出来的，从小康到最后的大同。三世的每一世都有它合适的政治制度：君主专制适合于据乱世，君主立宪适合于升平世，共和政府适合于太平世^[36]。

通过对公羊理论的这种巧妙而有争议性的阐释，证实了孔子是一位圣贤的政治家和制度革新者。康宣称，经世理想是儒家思想的核心，经世理想的实现需要制度的改革（改制）。但在康的思想中，改制的真正含义是什么呢？在西汉今文经学派的最早的文献中，“改制”是一个既宽泛但又带有强烈的神秘宗教色彩的模糊的概念，它指的是礼仪的变革，而不是指近代意义上的制度革新。在这方面，存在于康的制度变革理想背后的渐进的历史观具有特别的意义。康声称他从公羊的“三世”理论中引申出进步的历史观。但“三世”理论在儒家思想中是不引人注目的支流。在提出这种带有明显的近代进步思想的历史观时，康看来把他在研究西学中所学到的东西及在对通商口岸西方人的各种活动的观察放到公羊理论中。接受近代进步的历史观，必然给康的“改制”理想赋予所有近代制度改革的含义。这后来在他呈送给光绪帝的改革方案和他主张中国应该以俄国彼得大帝改革和日本明治改革为榜样的建议中得到清楚的反映^[37]。

康赞成西方进步的历史观和制度改革，自然暗示他承认富强理想是中国目前历史阶段的首要的政治目标，并且几乎他所有的改革建议都围绕这一理想^[38]。在这方面，康与19世纪的许多具有改革思想的学者没有多少差别。不同之处是康为了实现这一共同目标而设计的全面和大胆的改革方案。他的改革方案包括行政改革，发展工商业，设立国会实现政治参与，彻底废除科举制，建立全国性的学校制度作为教育人民的主要途径^[39]。

康对制度改革的提倡和对富强理想的信仰，决不可引导人们将他看成一位近代的民族主义者。在康“三世”理论的构架里，这些理想只对处在现在历史阶段的中国才有意义。超出现在这个阶段，康憧憬一个空想的未来，那时各种区别，包括民族区别，都被抛弃，中国作为一个国家与世界上的其他国家联合起来，形成天下大一统，康称为“太平世”或“大同”^[40]。总之，对康来说，最终的目标不是民族国家，而是天下一统。

康的乌托邦思想的根源必须到儒家“仁”的理想中去寻找。在他的一本重要著作里，他将大同看作是“仁”支配一切的时代。正如他所说的：大同是仁的时代^[41]。毫不奇怪，梁在康的传记里这样说：“先生之哲学，博爱派哲学也。先生之论理，以‘仁’字为惟一之宗旨。以为世界之所以立，众生之所以生，家国之所以存，礼义之所以起，无一不本于仁。”^[42]

梁还指出为什么“仁”成为康的道德人生观的核心。在明显倾向于将生命的存在看作是精神和宇宙的新儒家思想时，“仁”不只被设想为道德理想，而且也被设想为一种能赋予生命和统一的宇宙的力。通过“仁”的作用，整个世界得以形成，所有各类有知觉的生物从中得以诞生。通过考察新儒家思想家们力图用来理解它的有机体的类推法，我们可以很好地领会新儒家的“仁”的理想。首先，“仁”经常被比作果仁，果仁在中国语言里字面上被称作“仁”。如同一棵植物没有这种维持生命所必需的“仁”会枯萎死亡，整个宇宙和人类社会也会因为没有这种能赋予生命的“仁”的力的作用而崩溃。“仁”的这一重要功能也可以从中国医学里将“不仁”作为瘫痪病的专门术语这一事实得到证明。根据新儒家的习惯，“仁”因此具有明确的有机统一的含义和经常与植物及人体联系在一起的生命力。这种有机体的类推暗示“仁”是怎样被康设想为一种能起统一作用的和具有生命的道德力量，能够把四分五裂的人类社会结合成一个和谐的统一的兄弟会^[43]。

毫无疑问，正如梁启超指出的，新儒学是康“仁”有机思想的一个基本的思想来源，这种有机的“仁”的思想使人想起在张载、程颢和王阳明的新儒家的道德思想中“仁”被定义为“宇宙的有机统一”^[44]。但我们决不能认为康的大同理想是新儒家的“仁”的一个简单的发展结果。首先，在康对“仁”的看法中，倾向于认为世界充满宇宙的能和力。康从他西学研究中借用来的表达这种能和力的伪科学词汇意义含糊不清，有时甚至令人迷惑。但阿瑟·劳维乔（ Arthur Lovejoy）称作形而上学的动人性质的东西则是清楚的：“仁”不仅是一种能赋予生命和起统一作用的道德宇宙的本源，而且也是一种具有动力和产生能量的自然的力^[45]。因此，这样的一个世界观具有在传统中国世界观中很少能找到的新的强烈的力本论成分。

除力本论外，在康的“仁”的思想以及“仁”的最终的历史具体化——“大同”中，还存在一种新的激进的普遍论思想，这使康的“仁”和新儒学中的“仁”的思想不相容。康提出家庭必须被包括在要被废除的制度障碍之中，以便天下大同得以实现^[46]。但儒家的“仁”是一种特有的普遍论和特殊论的结合。固然儒家“仁”的最终实现，要求在各种生物中存有一种超越所有区分和隔阂的一致的感情。但另一方面，儒家思想又有一个基本的、不变的对家庭价值观的信仰。在儒家经典里，实现“仁”、“孝”和“悌”是须付诸实践的最起码的要求。鉴于这一信仰，很难想象“仁”的实现可以以牺牲家庭制度来达到。并且，儒家的“仁”的实现也不要求抛弃家庭之爱，而是要求扩大家庭之爱。显然，康愿意看到家庭的价值观在他空想的未来被彻底抛弃，这一定有某些非儒家的思想根源。

虽然康思想中激进的普遍论思想可能受了基督教和墨子哲学中博爱理想的影响，但主要是来自佛教的影响。因为在19世纪90年代，他引用大乘佛教的用语来描绘大同的景象。在梁启超看来，康接受了大乘佛教的信念——认为众生本一性海，人类皆为同胞。然而由于无知，人类制造了各种区别。因此人类只爱自己的人、自己的家庭、自己的群体和自己的国家。在康看来，这便是人类之间产生战争和世界充满痛苦的原因。为了把这个世界改变成极乐世界，必须根除各种人为的区别。只有到那时，才是普遍相亲和普遍和谐的时代的开始^[47]。佛教的激进的普遍论就这样最终取得对儒家的特殊论的优势，并因此使康的大同理想不只是新儒家“仁”的理想的一个发展结果。

虽然康的修身思想就其特征和产生来说，很大一部分是儒家的，但他的经世致用的理想却深受西方思想的影响。首先，毫无疑问，就人类历史的现阶段来说，他对这一理想的阐释受西方价值观的影响。就他未来社会的理想来说，虽然有儒家的“仁”的根源，但也具有明显的佛教和西方思想的印记。最后，他的社会理想的基础是他的综合的历史观，这一综合的历史观可能受了西方社会进步思想的影响。因此，康的经世致用的理想形式上是儒家的，但实质上是综合的。

作为19世纪90年代康的思想体系的组成部分的各种思想和学说，本质上也是如此。这个思想体系来源于晚清各个主要的思想流派。汉学、宋学、今文经学派和经世学派都对康有为思想的形成有所影响。佛教和西学对康将这些儒家思想改造成为这样一个思想体系也有重大的影响，这一思想体系不仅对思想界有广泛影响，而且成为政治改良运动的根源。这样一种思想体系必然会引起轰动，并征服那些有才智的人，其中一位才智过人的年轻人便是梁启超。

【注释】

[1] 理查德·霍华德：《康有为（1858—1927）：他的思想背景和早期思想》，载阿瑟·赖特和丹尼斯·特威切特编的《儒家人物》，（斯坦福，1962年），第296—297、298—299册。亦见梁启超：《南海康先生传》，《合集》第3册，文集之六，第59—60页。

[2] 简朝亮：《朱九江先生集》，第24—32页。

[3] 康有为：《康南海自编年谱》，《戊戌变法》第4卷，第112—114页。

[4] 梁启超：《南海康先生传》，《合集》第3册，文集之六，第61页。(www.xing528.com)

[5] 康有为：《康南海自编年谱》，《戊戌变法》，第4卷，第114—115页。

[6] 康有为对他早期的关于大乘佛教的看法从没有作过任何具体的叙述。下面介绍的他的佛教观是根据梁启超对康的观点的重新整理。这种观点是梁19世纪90年代初在长兴学社跟康学习时，康肯定持有的。梁的叙述写于1901年，因而可看作是对康早期佛教观的一个十分可靠的叙述。

[7] 冯友兰：《中国哲学史》，第2册，第339—359册。亦见陈·肯尼思：《佛教在中国：一个历史的考察》（普林斯顿，1964年），第313—320页。

[8] 梁启超：《南海康先生传》，《合集》第3册，文集之六，第83—84、1、69页。

[9] 作为大乘佛教的一个分支，华严宗自然将重点放在富有同情心的菩萨的理想上。因此，菩萨被华严宗看作是不仅拥有最高的智慧，而且还具有最博大的同情心。在取得最高的智慧后，他们不是居留在轮回中，也不在完成博大的同情心之后留居在极乐世界。见梁启超：《南海康先生传》，《合集》第3册，文集之六，第61册。亦见康有为的《康南海自编年谱》，第118页。

[10] 西奥多·特·巴里：《印度传统的起源》（纽约，1958年），第161—165页。

[11] 康有为：《康南海自编年谱》，《戊戌变法》第4卷，第115—118页。又见理查德·霍华德：《康有为》，第311页。

[12] 钱穆：《中国近三百年学术史》，第2册，第642—652页。

[13] 梁启超：《南海康先生传》，《合集》第3册，文集之六，第62页。当时跟康学习的梁启超将康在长兴学社教学方案的思想内容概括如下：“以孔学佛学宋明学为体，以史学、西学为用。”

[14] 康有为：《长兴学记》，载苏舆《翼教丛编》卷四，第15—16页。

[15] 钱穆：《中国近三百年学术史》，第2册，第596—622、639—640页。康有为：《长兴学记》，《翼教丛编》卷四，第18—20页。

[16] 康有为：《长兴学记》，《翼教丛编》卷四，第15—16页。

[17] 同上书，第10—11页。

[18] 同上书，第16页。正如康所说“义理即德行也，经世即政事也。”

[19] 康有为：《长兴学记》，《翼教丛编》卷四，第4—5页。

[20] 同上书，第4—6页。

[21] 冯友兰：《中国哲学史》，第2册，第602—603页。《翼教丛编》在对康“格物”思想批判中，也认为康的这一思想非常接近于陈白沙和王阳明的思想。见苏舆：《翼教丛编》卷四，第42—43页。

[22] 康有为：《长兴学记》，第7、7—9页；在《翼教丛编》中，也有对康有关这方面思想的详细的批判，强调指出康从陈白沙和王阳明引申出他的那些思想。见《翼教丛编》卷四，第46—49页。

[23] 康有为：《长兴学记》，《翼教丛编》卷四，第9页。

[24] 同上书，第10—11页。儒家学术的这四个分类自19世纪初以来一直为人们普遍接受。这种分类不同于18世纪学者通常使用的分类。前者有四个范畴，而后者只有三个范畴，即义理之学、考据之学和词章之学，没有经世的范畴。见《中国近三百年学术史》第2册，第637页。

[25] 下面对康学习计划的概括是根据他的《桂学答问》和梁启超模仿《桂学答问》而写的《读书分月课程》，《合集》第15册，专集之六十九，第1—15册。有关康的《桂学答问》，见罗桑彭错：《康南海讲学万木草堂之学约》，《正风杂志》第4卷，第5期，第407—413页。罗桑彭错认为这篇文章几乎是康《桂学答问》的一个精确的解释，只略有一些细微的差别。他声称这篇《学约》是1903年从康的弟子麦孟华那里抄来的。根据康有为的外孙罗荣邦（音译）的看法，《桂学答问》在北美任何图书馆都没有找到。因此，《学约》这篇文章也许是目前找到的对康《桂学答问》惟一可靠的解释。

[26] 罗桑彭错：《康南海讲学万木草堂之学约》，《正风杂志》第4卷，第5期，第407—413页。

[27] 康有为：《长兴学记》《翼教丛编》卷四，第15—16、17—18、18—20页。

[28] 梁启超：《清代学术概论》（香港，1963年），第57页。

[29] 同上书，第55页。

[30] 康有为：《新学伪经考》（上海，1956年），第3页。

[31] 同上书，第5—15册。亦见钱玄同《重论今古文学问题》，《新学伪经考》附录，第443—454页。

[32] 康有为：《孔子改制考》（上海，1958年），第1页。

[33] 同上书，第9—32、47—100页。

[34] 同上书，第164—165页。

[35] 同上书，194—213、214—242、195—199、214—225页。

[36] 同上书，第267—300页；萧公权：《康有为和儒家思想》，第18期，第126—143页。

[37] 理查德·霍华德：《日本在康有为改革方案中的作用》，载罗荣邦（音译）编：《康有为：人物传记和专题讨论》（图森，1967年），第288—302页。

[38] 汤志钧：《戊戌变法史论丛》，第154—177页。另见冯友兰：《康有为的思想》，《中国近代思想史论文集》（上海，1958年），第110—127册；小野川秀美：《清末政治思想》，第128—238页。在上光绪帝第一书中，康预示如果清廷实行改革，“十年之内，富强可致”，见《戊戌变法》，第2册，第129页。另见《上清帝第二书》和《上清帝第四书》，《戊戌变法》第2册，第140—147、174—188、178页。

[39] 汤志钧：《戊戌变法史论》，第157—158、165—167、169、222—225页；康有为：《上清帝第四书》，《戊戌变法》第2册，第16—177页。

[40] 梁启超：《南海康先生传》，《合集》第3册，文集之六，第73—85页。虽然在19世纪90年代确乎还没有对这个未来黄金时代作出详细的描述，但以康的未来的“大同”观为核心的道德人生观在19世纪90年代初已存在于他的思想里。正如梁后来回忆的，当康1891年向他和陈通甫透露他的“大同”理想时，梁立即为这一理想所激动，并加以宣传，尽管康不赞成。见梁《清代学术概论》，第61页。以下对康大同理想的阐释主要根据梁在1902年康的《大同书》写成之前所写的康有为传记中对它的解释。梁声称他的这一说明来自他对康本人在19世纪90年代早期所做的解释的回忆。见梁《南海康先生传》，《合集》第3册，文集之六，第83页。

[41] 劳伦斯·汤普森译：《大同书：康有为的世界一统哲学》（伦敦，1958年），第266页。

[42] 梁启超：《南海康先生传》，《合集》第3册，文集之六，第71页。

[43] 同上。

[44] 仓文志（音译）：《儒家“仁”思想的演变》，《东西方哲学》（1955年），第4卷，第4期，第295—319页。

[45] 仓文志（音译）：《康有为和儒家仁的理论》，载罗荣邦（音译）编：《康有为》，第355—374页。关于玄学的动人性质，见阿瑟·劳维乔：《生命的链条：思想史研究》（剑桥，1950年），第10—14页。在讨论研究思想史方法时，劳维乔要人们注意对决定哲学风尚和他称之为玄学的动人性质的思辨趋向产生影响的那个原因。用他的话来说：“玄学的动人性质在对事物本质以及一个人所归属的那个世界的本质的描述中会得到具体说明，它用诗一般的语言唤起联想，产生移情作用，在部分哲学家或其读者间产生一种共鸣或感受。”我认为这一看法对揭示康有为思想的特征很有用，康的思想常常难以理解。

[46]康有为：《长兴学记》，《翼教丛编》卷四，第9页。亦见罗荣邦（音译）：《康有为》，第366—367页；劳伦斯·汤普森译：《大同书》，第226—227页。

[47]梁启超：《南海康先生传》，《合集》第3册，文集之六，第74—85页。