梁启超与中国思想：儒家学问的价值与地位

由晚清经世致用思想和反汉学运动的出现而导致的思想变化，对梁启超产生了深刻的影响。这两股思潮应被视作新儒学各种内在道德力量的发展。因此，对新儒学的这些发展作一简单介绍，对我们了解梁的思想背景是必要的。

作为儒学的复兴，新儒学基本上是一种以“仁”的观念为基础的信仰。在经典儒家学说中，“仁”自然是一个重要观念，但直到新儒学阶段，它才获得无可争议的核心地位。至此，“仁”在儒家体系中普遍地被认为是事物的终极，即存在的固有目标^[1]。尽管在儒学的长期演变过程中，“仁”的含义经历了相当大的发展，但它的基本含义则大致是固定的。考察一下儒家在《论语》中所说的实现“仁”这一观念的两种方法，即“忠”和“恕”，便可很好地探知“仁”的基本含义。正如朱熹所说的，“忠”是达到最高的自我实现所必不可少的，而“恕”则是指一种扩大自我实现的义务，也可以这样说，帮助他人达到自我实现^[2]。换言之，“仁”表示一种双重准则的人生理想。首先，它代表一种不断的人格的道德修养义务，用儒家术语来说，就是自我修养（修身）。但这种修身没有被看作是一种自足的价值。当一个人在修炼自己的道德品质时，他也应该“扩大”自己的道德修养，也就是帮助他人实现道德修养。所以，“忠”的关心自身的义务与“恕”的关心他人的义务两者不可分割地联系在一起。但作为儒家思想特征的却通常是这样一个不曾言明的假设，即认为关心他人的义务只能通过在政府机构的政治活动才能完成。用儒家的术语来说，对君子而言，关心他人的义务几乎肯定就是对“经世致用”的承认^[3]。

因此，承担修身和经世致用两个义务对“仁”的实现是必不可少的，而且它们两者又是互相依赖的。根据儒家的人格理想，一个人不管他道德修养如何，如果他没有完成公共事业的义务，便不能被认为是圣人。同样，一个人不管他在公共事业上取得何等惊人的成就，如果他在道德上修养不够，他亦不能自称有经世之才。“仁”的这一双重义务在儒家最重要的“内圣外王”的理念中变得更为明确^[4]。

但必须注意的是，在儒家学说中，“内圣外王”理想主要适用于君子，即道德精英分子，而不是普通的人。固然，儒家思想所理解的君子是一种可通过功绩达到的精神境界。并且，根据儒家的理论，任何人都具有实现道德完美的潜力，并进而通过道德上的努力和奋斗成为一位君子。但是儒家也认为，虽然君子是任何人都可达到的境界，但只有少数人才有望通过艰难的修养和磨炼达到这种境界。也正是这少数道德上有修养的人，才有资格承担统治和管理国家的责任。从这一意义上来说，“内圣外王”的理想仅仅对文化精英具有意义。

上述将儒家思想作为一种信仰及对儒家终极的描写具有重要的含义——儒家思想的主要动机是实用主义，即在个人生活和社会中贯彻它的道德理想。当我们试图去理解学问在儒家思想中所占的地位时，我们应记住这种实用主义的动机。固然，对于强调考据的儒家思想来说，无论是从专门的儒家经典知识还是从一般的文化遗产的知识来看，学问始终具有重要的价值。但只有当学问作为一个工具价值而不具内在价值的时候，它才是重要的。鉴于“仁”在儒家思想中的至高无上的地位，很显然，学问只有在它有助于实现“仁”这一最高理想时才具有价值^[5]。

因而，儒家思想在它的实践者眼里，从来只是一种哲学体系，或一种知识研究。尽管学术研究在其中不可避免地起了重要作用，但是把儒家思想等同于一种哲学体系或学术研究的倾向是危险的，因为它掩盖了儒家思想的实用主义动机和作为一种人生信仰的本质。从这一角度来讲，学术研究从内部对儒家思想的威胁和佛教、道家思想从外部对它的威胁同样大。

宋代新儒学的产生表明儒家思想经受住了佛教和道家学说的挑战，重新树立了它积极的“内圣外王”理想。正如陆象山明确指出的，儒家提倡“经世”，而佛教却主张“出世”^[6]。但批判佛教和道教的胜利，并不意味着重新肯定儒家思想中的积极的“内圣外王”理想是没有争议的。正如新儒学在其最近几个世纪的发展所表明的，它对这一积极的人生目标的信仰一直充满了各种压力。

争论的一个主要原因来自学问在儒家思想体系中所占的地位。这个问题涉及到儒家思想作为一种内在的信仰，在多大程度上得益于学术研究。这里面存在着一种类似于几乎所有宗教与文化传统的冲突：即为了实现道德信仰，人们就有必要知道创立者的教义。虽然学术研究是必要的，至少对于弄清圣人所说一些话的含义这一目的来说是如此。但对许多人来说，学术研究有它的诱惑力，谁能保证不会有因屈从学术的诱惑力而看不到它尽力追求的目标这种可能性呢？在一个宗教和文化传统里，保持学术研究和信仰之间的平衡总是一项棘手的任务。

学问对信仰的作用问题是新儒学中两个重要学派之间争论的核心。在程朱学派看来，学问——至少在儒家学术意义上，是实现儒家人生理想所必需的。这一观点的依据是这一信念——认识外部世界的组织原则使人们有可能真实地理解人性的本质，并因此最终导致修身所要求的思想启蒙^[7]。与新儒学这一学派相对立的是陆王学派，由于它崇尚道德直观的首要性以及人的精神的自我满足，因此往往认为学问与修身的关系是次要的^[8]。

这一所谓的“唯心主义学派”在晚明达到高潮，一度甚至左右了思想界。但在17世纪，出现了反对这种“唯心主义倾向”的思想。在许多儒家学者看来，陆王学派的方法有过分抽象地空谈良知的危险趋向，它可能远离人生的一些具体问题^[9]。此外，将“内省”作为道德取向的充分依据这种倾向，也存在违犯儒家道德规则这种危险后果的可能。因而，思想界的反应首先是强烈要求否定“唯心主义方法”，呼吁提倡“实行”。由于儒家意义上的“实行”只有遵循儒家经典的指示才能得以贯彻，因此他们也发出了提倡“实学”的口号，即对儒家文献进行“经验主义”研究。与此同时，提倡“实学”的口号也因对科举制追求名利的极大反感而加强。于是，“实行”和“实学”成为生活在明末清初文化危机时代的中国学者共同感到需要的东西^[10]。但在接着的两个世纪里，提倡“实学”的口号成了主流，而学问和行为之间的关系却逐渐被忽视。这种倾向最终以不确切的“经验主义研究学派”的名义，在18世纪儒家士大夫中广泛盛行的考据和义理之学中达到顶点。

必须强调指出的是，经验主义研究学派起初决不是一场有计划、有目的（为自身利益而重视学术价值）的思想运动。开始时，它的学术研究只是探究儒家思想中的道德含义，并从而解答有关人生和社会问题的一种必要的方法。这在一般被认为是清代经验主义研究学派的创始人顾炎武的思想中表现得最清楚。在顾炎武看来，考据和义理之学是正规的儒学研究所不可或缺的，但研究的最终目的仍然是他所称的“明道”和“救世”^[11]。即使在18世纪经验主义研究学派的鼎盛时期，它的重要人物戴震仍为他的考据和义理之学辩护，其基本理由是，只有通过严格的逐字逐句地研究儒家经典，才有可能实现儒家的“道”^[12]。

不管最初的理由是什么，重要的事实是，在18世纪，儒家的学术研究与它所声称的社会和道德问题如此分离，以至几乎看不到学问和行为两者之间的关系。现代的一些中国学者一般倾向于把这种对“经验主义研究”的迷信归咎于满清政府强加的政治压力，满清政府为了政治的稳定，宁愿看到中国的知识分子都热衷于一种不带有道德和政治含义的学术研究。政治压力也许是一个促成因素，但解释像经验主义研究学派这样重大的思想运动，决不能忽视儒家思想发展过程中的一些内在因素，这是完全可以想象的。在努力了解儒家思想的原旨和真实含义时，17和18世纪的学者发觉，起初对儒学的诠释和后来进一步对古代的历史和哲学典籍的诠释本身便是一种智力活动，其吸引力足以提起他们的学术兴趣。因此，这里存在着将手段不知不觉转变为目的的普遍现象。新的“目的”一旦产生，便表现出它自身的动向和激动人心的力量。

当然，清代中叶的思想界虽然为经验主义研究学派左右，但从没有完全被它垄断。至少程朱新儒学——现在众所周知的宋学，仍然是清廷的正统教派。因而它不仅在学术界有一席之地，而且还由于科举制的需要保留了相当大的影响力。但它在传播儒家内心信仰上的能力并不比经验主义研究学派好多少。首先，在研习朱熹对儒家经典注释的许多人中，追求名利的行为颇为盛行，结果使程朱学派受到极大伤害。他们将朱熹的评注全然当作自己在官场晋升的工具。另一方面，对宋学真正感兴趣的少数学者，通常又热衷于对儒家修身的抽象含义进行琐碎争论，而忽视了儒家思想的社会含义^[13]。由于经验主义研究学派和宋学的共同影响，结果在清代中叶的思想界导致作为一种信仰的儒家思想的衰落，尤其是在有关它的社会和政治含义方面。

鉴于儒家思想的实用主义动机，经验主义研究学派的支配地位只能是不稳固的。只要儒家学者生活在17和18世纪的太平盛世，他们尚可满足于这种考据的学术风尚。但在一个必然驱使儒家学者对他们研究的目的和意义作出反应的危机四起的时代，考据学由于各种理想的失败和信仰的混乱，必然趋向于具有批判精神。

这些便是文化不祥感的根源。在18世纪末，这种文化的不祥感开始在儒家学者中逐渐蔓延^[14]。受这种日益加深的不安感的困扰，儒家学者感到需要重新肯定目前被弄得模糊不清的儒家“内圣外王”理想，并因此激发起全国的社会政治意识。当19世纪初王朝衰败的各种迹象汇聚一起时，儒家学者的努力逐渐具体化为一系列新的思想态度，这些新的思想态度决定了随后数十年的文化变迁。

对考据学在晚清的支配地位作出反应的动力无疑是儒家的经世致用理想。一个明显的事实是，18世纪普遍接受的学术内容由三个重要范畴组成——考证、词章和义理，而19世纪的学者往往在这些内容上再添加上“经世”这一重要范畴^[15]。由于经世致用的理想有不同的侧重点，因此反应自然也采取不同的形式，结果导致在本世纪期间出现了一些歧异的思想趋势。

一个重要的反应是宋学家的社会政治意识的增强。此前，这一学派的学者倾向于将注意力集中在修身（义理）的道德哲学上，忽视儒学的社会政治信仰。而在19世纪初，一群宋学家力图纠正这种偏差，重新将社会政治内容作为儒家信仰的一个必要组成部分。这一发展在唐鉴的思想中看得最为清楚。唐鉴是19世纪初宋学一派中的一位重要人物。他的学说的一个重要组成部分仍然以宋学独特的修身问题为中心，但另一部分则集中在“守道救世”的社会政治内容上。因此，对唐鉴来说，作为儒家修身原则的一个来源，尤其是作为儒家经世致用原则的一个来源，宋学具有很大的价值^[16]。

虽然宋学这一新的发展是对儒家经世致用理想的重新肯定，但它没有包含任何新的东西，因为它的方法仍然具有强烈的传统道德理想主义特点。根据这种观点，儒家的经世致用主要在于由文化精英树立一些道德榜样。因为通过养性，文化精英可以获得众望所归的特殊的道德品质，使他们有资格承担起“教化”这一至关重要的任务，促使人们在行动中自觉地以他们为榜样。通过这种办法，从而产生一种道德习俗；这种道德习俗一旦产生，国家和社会就易于有秩序。因而根据儒家这一经世致用的观点，国家的强制和管理功能被看作是次要的，关心的主要问题是通过示范作用实现社会道德的转化^[17]。

因此，毫不奇怪，唐鉴的思想同这一学派中的其他学者的思想一样，修身仍然是最重要的。与宋学一派的传统相一致，唐鉴的思想围绕着两个概念展开，即“守敬”和“穷理”。在程朱道德哲学理论中，“穷理”实质上是指达到解决修身问题的一种方法，它的中心信念是，修身的一个必要组成部分是全面地研究文化传统，简言之，即是读书。“守敬”的目的在于培养一种专一的、近乎宗教崇敬的严肃性，作为实现道德自我的一个必要条件。对宋学的许多学者来说，这种崇敬涉及到对人们的外部行为施以严格的纪律，以符合儒家的各种礼仪规则^[18]。因而，强调“守敬”和“穷理”结合的明确含义是，人格培养的方向主要来自外部，或书本知识，或符合传统的礼仪规则。

与宋学一派密切相关的还有另外两个思想流派。首先是桐城学派，虽然它是一个文学流派，但在主要方面也关心儒家思想的社会道德含义。桐城学派忠实于它的新儒家血统，认为文学实质上是传播儒家信仰的工具。在这一意义上，桐城学派可被看作是宋学的通俗化。因为这种思想上的亲缘关系，桐城学派自然站在宋学一边，痛惜清代中叶考据学的空洞。因此，毫不奇怪，19世纪初对经验主义研究学派最强烈的抨击来自这一学派中的重要人物方东树^[19]。

更为重要的是，宋学及其同类学派对经验主义研究学派的抨击，在清代学者中引发了一场综合运动，他们在一些学术著作中把两种方法结合在一起。不少的汉学学者承认他们只关心“经验主义研究”这一做法不恰当，强调在儒家“经验主义”的学术研究之外寻找儒家道德含义的重要性。这种综合的方法在阮元的一些学术著作中已经可以看到。阮元是一位18世纪末19世纪初的上层官僚和著名的汉学家。他对汉学的经籍有浓厚的兴趣，但只将它作为理解圣贤之道的一种手段^[20]。由于长期在广东任总督，阮元在那里创办了著名学府——学海堂，它后来成为中国南方儒家学术研究中心。也许由于阮元的影响，综合思想在19世纪广东地区的学者中似乎特别有影响力^[21]。这些学者中有两位是这场运动的关键人物。陈澧本人是汉学界的一位杰出学者，对只训诂而不研究儒家经典道德含义的学术风气深表痛惜。他认为，补救之方不是舍弃经验主义的研究，而是在它之上再根据朱熹的方法寻求道德含义。他常常力劝学者们为了养性，应该运用经验主义的研究方法，全面掌握和领会每一部经典^[22]。

陈澧在学海堂的同伴朱次琦甚至以更强烈的方式反对只热衷于经验主义的学术研究，朱后来成了康有为的老师。在朱看来，必须摈弃宋学和汉学之间的界限，努力回到顾炎武或朱熹的观点上来，即“经验主义的学术研究”是有价值的，但必须着眼于它的社会和道德意义。“孔子之学，无汉学，无宋学也，修身读书，此其实也。”^[23]这种对学问的道德取向的强调，在他为学生拟定的教学大纲中也可看到。在这份教学大纲中，道德修养的介绍放在学术研究之前，并在整个计划中被赋予更为重要的地位^[24]。这份教学大纲的设计后来很大一部分成为康有为在广东创办私立学校的一个样板^[25]。就陈澧来说，重点几乎全放在儒家学术的道德含义上，而更广泛的国家和社会问题依然不明确。朱向前迈进了一步，他将道德修养与更重大的社会政治目标联系起来，“读书者何也？读书以明理，明理以处事。先以自治其身心，随而应天下国家之用”^[26]。

我们看到，正如在三大思想流派——宋学、桐城学派和宋学与汉学的综合运动的发展中反映出来的，思想界对汉学支配地位的反对已导致晚清思想的重大变向。虽然这些流派都以赞成儒家学术中的经世致用为特征，但它们实际上只不过是在儒家的经世致用最有可能通过修身获得的前提下，重新恢复对程朱新儒家的道德哲学的兴趣。然而，晚清思想界也表现出要求把制度革新作为实现儒家经世理想的重要手段。这方面的一个思想流派便是今文经学派的重新兴起。

在经验主义研究学派哲学原理的内在逻辑中，晚清今文经学派的产生有它的根源。经验主义研究学派起初是作为对宋明新儒家的先验主义倾向的一种排拒而产生的。在“经验主义”研究的学者看来，这种先验主义倾向把孔子原来的学问弄得含糊不清，并掺入杂质。他们声称，为了扭转这种倾向，必须复古，重现儒家的最初教义^[27]。经验主义研究学派恢复古代儒家教义的倾向经历了几个发展阶段。第一阶段，时间上往后退，从阳明学派到宋代朱熹的新儒学观，它对孔子先知之言的解释被认为更可靠、更公正。再依次往后，在隋唐和六朝期间的注释学中可找到可信的儒家学术。最后，在东汉，清代学者在郑玄、许慎、马融和贾逵这样一些古文经学大师的著作中找到了一个训诂学宝库。因此，18世纪在经验主义研究学派发展到顶点时，对东汉注释学的崇拜达到这样的程度，以至经验主义研究学派被完全等同于汉学一派^[28]。

寻找古代儒家学术渊源的结果，必然产生一些学者进一步往后探究的强烈倾向。因而当古文经学派的注释学得到很好的研究时，一些清代学者将注意力转向由今文经学派支配的西汉训诂学，这是很自然的。在他们看来，今文经学派对儒家经典的看法在时间上显然更接近孔子时代，因此这些看法更有可能领会孔子的真实教义。于是，长期被冷落的今文经学派的注释学重新引起清代一些学者的注意，今文经学派和古文经学派之间的传统思想争论也因此重新上演^[29]。

表面看来，今文经学派和古文经学派之间的争论大部分是考证和语言学方面的，但这些争论不是没有我们可称为“思想意识”方面的内容。首先，争论涉及到对孔子的不同看法。古文经学派坚持认为孔子是一位伟大的教育家，他继承了过去的文化传统并加以整理，忠实地将它们传给子孙后代。今文经学派将孔子设想成一位可以预知人类未来并将预言者的神示告诉后代的先知^[30]。与这种将孔子设想为先知的观点相关，今文经学派认为孔子著六经，主要是为了把他的社会道德理想运用到现实世界中。因而在研究六经中，特别是研究被今文经学派视为儒家道德和政治理想的重要宝库《春秋》中，目的是要富有想象力地领会其中微妙的宗教和道德含义，而不是为了对历史有个正确的理解。根据今文经学派的说法，孔子在著《春秋》时，不是对记录历史事件感兴趣，而是对清楚地表明一些社会和道德原则感兴趣。今文经学派还认为，孔子的教义没有全部包含在这些经典中，因为孔子大量的教学是口授的。所有这些特征表明今文经学说的一个主要信念是：儒家思想的核心是它的社会道德的实用主义，以及与这种实用主义精神相一致，相信对儒学“思想上”的自由解释胜于字面上的死板的理解^[31]。

今文经学派的另一显著特征是它的历史观与众不同。尽管在把历史看成是循环变化或进步发展上存在某些矛盾，但今文经学者相信历史是阶段性发展的，并因为宇宙论的原因，每一历史时期都需要一些独特的“制度”。这一信念产生了一种观点，即制度应随不同时期而变化，制度的改革（改制）为儒家思想所认可^[32]。固然，在今文经学派对儒家思想的解释中，所有这些思想都混杂了许多不可思议的成分，或不少的“奇谈怪论”^[33]。但不容否认的是，明确的社会政治取向和对制度改革思想的模糊态度是今文经学中固有的。

晚清今文经学派的复兴主要是经验主义研究学派固有的“复古”倾向的一个结果。起初，今文经学派并不以社会意识或政治目的为标志，这在18世纪的庄存与和刘逢禄这样一些先驱学者的文章中十分清楚^[34]。但鉴于它强调儒家的社会政治取向，以及将孔子设想为改制者，19世纪今文经学派的两位著名学者魏源和龚自珍成为儒家经世致用理想的积极提倡者，这就决非偶然。魏源必须被看成是一位关键人物，因为他是晚清第一批有意识地排拒经验主义研究学派的学术研究、重申社会取向在儒学中居中心地位的学者中的一员。他认为真正的汉学要到西汉的今文经学派中去找，而不是在东汉的古文经学派中找^[35]。

虽然在魏源和龚自珍那里，重新复兴的今文经学成了赞成政治改良思想的手段，但在19世纪的其他时间里，今文经学的发展不一定与改良主义运动有联系。事实上，在今文经学派的成员中，我们发现邵懿辰、戴望、王闿运和皮鹿门这样一些学者一般都远离政治，对今文经的儒家经典的注释似乎只有纯粹的学术兴趣^[36]。但通过这些学者和其他学者的努力，18世纪的庄存与和刘逢禄这样一些先驱人物几乎完全倾力在对《春秋》作注的《公羊传》上的今文经学派的儒家学术研究，现在已扩大到另一些儒家经典上。到王闿运和皮鹿门这样一些杰出的晚清学者活跃的时候，今文经学派对汉学在中国学者中的权威构成了严重的挑战^[37]。19世纪80年代末，王闿运的一位弟子廖平写了一本题为《今古学考》的著作，他以今文经学中一些前辈的著作为依据，提出了轰动性的论点：所有古文经的学术研究都是虚假的，因为所有古文经的经典都是汉代无耻学者刘歆的伪造品。廖平声称，孔子教义的真正宝库应该到今文经的学术研究中去发现，指出孔子作六经，目的即是向后代阐明其改制的思想^[38]。廖平阐明这一论点，似乎没有任何明显的政治目的。但在康有为跟廖平学习后，它便成了康改良主义思想的重要组成部分^[39]。

当今文经学派中一些学者表示倾向于重新肯定经世致用在儒家思想中的重要价值时，他们又提出了如何实现这种价值的这一至关重要的问题。正如我们看到的，宋学一派及其同类学派都重申社会政治目标，但他们仍赞成儒家的经世致用最有可能通过修身和道德的示范作用获得实现这一传统观点。在今文经文献中存在某种“制度改革”的倾向，但“制度改革”并非是“改制”一词的确切提炼。“制”之一词，正如西汉的今文经文献中所理解的，更多的是指各种礼仪，而非指各种制度。换言之，“改制”更可能是指礼仪的改变，而不是现代意义上所理解的制度的改革。因而，今文经文献中对制度改革文化上的认可含义模糊，尚有疑问^[40]。

与今文经学派近似并且一定程度上与之相一致的另一群体，也反对汉学对社会道德的冷漠，将经世致用理想提高到固有价值的高度，强调专门的治国之才是实现这一理想的重要途径，这类思想通常不确切地被等同于经世学派。这一学派中很少有学者反对将道德修养看成是实现他们广泛的社会政治目标的一个必要条件。但他们对专门治国之才的强调，以及强调将制度研究看成是儒家学者正当的重要的内容，暗示了道德修养本身不足以达到经世的目的，尚需制度方面的措施作补充^[41]。但应该特别指出的是，他们所说的制度措施，是指“行政”（ Ad-ministrative）上的革新，而非“政治”（ Political）上的革新。

可以根据中国政治思想传统的相对僵化来理解这种区别。自从2000年前中国成为一个中央集权的官僚帝国以来，行政思想方面无疑有了相当大的发展，但有关政治原则方面却少有变化。儒家政治传统的这种相对僵化在三个重要领域表现得最清楚。首先，直到19世纪，王权原则仍然是中国政治传统的一个不变的固定物。毋庸否认，在一些新儒家学者中，围绕中央官僚制（郡县）与封建制问题存在不少的争论^[42]，但争论的焦点是政治权力中央集中还是非中央集中的问题，而不是对政治制度的基本组织原则的王权思想提出质疑。根本上接受君主专制制度的行为基础是，在中国传统时期，政治合法性的根据一直没有发生变化。直到近代前夕，“天”总是被奉为合法化的最高依据，王权被奉为是通过传达天命保持人类社会与天和谐一致的惟一的制度措施。于是王权在中国政治传统里特别安全，因为在中国人的宗教世界观里，王权被看作在天和人类秩序间起媒介的作用。

此外，儒家的政治传统将大一统帝国视为政治共同体的惟一的理想形式。在儒家文化中不存在像城邦国家和民族国家这样一些可供选择的形式，这些国家形式在西方传统里十分突出。

根据正统的新儒家观点，儒家国家的首要目标是维护儒家的道德教义，而非政治扩张或经济发展意义上的集体成就。这种观点在新儒家对“王道”和“霸道”思想的强调中清楚地表现出来。另一表现是，新儒家对法家把富强的理想作为国家的正当目标的攻击和对汉唐两朝的否定，而从集体成就来看，这两个辉煌的朝代在中国历史上是后来历朝的楷模^[43]。

在有关政治制度的组织原则和政治共同体的形式方面，经世学派仍不出传统政治思想的窠臼。19世纪初，像魏源、包世臣和周济这样一些该学派的重要人物的思想，其特点是在几乎毫无疑问地接受有关传统儒家国家的政治前提下关心一些组织和行政问题^[44]。

然而，在有关儒家国家的道德目标方面，经世学派必定存在重大的矛盾心理。这种态度在1826年由魏源和贺长龄编辑出版的《皇朝经世文编》中得到反映。该文编者以几乎是前所未有的努力，搜集一切可资利用的思想以抨击官僚国家存在的种种行政和组织问题——六部的行政管理以及像税收、盐政、漕运、军制和边防这样一些相关的问题^[45]。初一看它的内容没有任何背离儒家国家传统方向的现象，因为有关专门的行政管理思想的整个汇编是以肯定儒家的学问和政府的理想为前提的。但由儒家士绅进行这样大规模的搜集活动，并提出官僚国家的行政管理和组织方面的专业看法，便意味着除承认一般的儒家经典外，有关经世的专业知识也是有用的。

这一立场与儒家士绅的正统思想有着重大的区别，传统思想认为士绅领会了儒家的道德教义便足以使国家和社会稳定。更有意思的是，在该文编的主编魏源的文章中时有在儒家的思想理论中容纳一些法家治国目标的倾向。魏源力图通过对东周讲实力政策的诸侯和法家的秦始皇的赞扬，来模糊英雄和圣人之间的区别，弥合“王道”和“霸道”理想之间的裂缝。在他的著作中，不仅像实绩和赢利这样一些思想得到了肯定的估价，而且法家富强的目标在他的儒家经世观中也找到了正当的地位。“自古有不王道之富强，无不富强之王道。”^[46]根据这种观点，魏源认为对一个儒家学者来说，热情地叙述清初帝国的向外扩张以及歌颂康熙帝的武功不是不相称的，也是毫不奇怪的^[47]。虽然魏源的这些思想不能作为整个经世学派的代表，但在中国与西方相遇之前，有关集体能力和集体成就的思想已存在于晚清的思想中。

一般来说，19世纪60年代的同治中兴以重新肯定儒家国家的正统的政治目标为特征^[48]。这一特征在朝廷里确实存在，清朝对宋代新儒家思想的官方保护必然要使同治中兴符合儒家正统的治国目标。但对一大群在地方上掌权的儒家政治家来说，情况要更为复杂。虽然这一群体的重要人物曾国藩信守宋代新儒家的一些政治观点，但这一群体中的另一些人物的态度则比较暧昧^[49]。例如，冯桂芬是19世纪初经世学派的嫡传门生，是当时一位重要的思想代言人。对他来说，富强理想是一种公认的价值^[50]。与总是以古代一些儒家圣人为楷模的曾国藩大不相同，左宗棠有时也援引古代一些法家的政治学说。并且，根据“左”的好动的政治风格，很难认为他的目标会出乎富强之外^[51]。因而在同治中兴的政治观中，我们找到了法家的富强理想，虽然它不占主导地位，但对占支配地位的儒家国家的文化目标起了平衡作用。

尽管在经世传统里有这样一些冲突成分，但到19世纪70和80年代自强运动由于西方挑战的压力而在中国开展起来时，富强的理想逐渐被人们广泛公认为是国家政策的一个正当目标。在马建忠的话中可找到这样一个流行的观点：“治国以富强为本，而求强以至富为先。”^[52]在经世学派中开始只是作为一个支流的东西，到19世纪末在西方冲击的刺激下逐渐转变为一个主导的政治思想。

集体成就的政治目标一旦被广泛接受，必定会转变儒家经世致用的观点。经世致用在19世纪初出现时，注意力主要局限在有关道德的示范作用和行政管理问题上。首先，富强目标对接受西方的工业主义和一些赢利活动作了认可，并起了推动作用。更为重要的是，它最终导致了在晚清经世致用思想中的某些儒家基本政治原则的转变。此外，与西方的接触也给予了必要的刺激。

在19世纪70年之后和90年代初，具有改良思想的知识分子普遍感到在西方国家富强的背后不仅存在技术和财富生产方面的才能，而且也存在醒目的统一意志和集体行动的能力。与西方国家的政府和人民密切相连相反，中国在统治者和被统治者之间存在着政治隔阂。为弥补这一隔阂，并加强对政府的政治支持，必须在统治者和被统治者之间建立政治沟通^[53]。建立沟通和寻求大众支持的思想固然也存在于儒家政治思想中，但形式十分不同。与被统治者的联系，传统总认为通过官僚机构就能得到最好的沟通。另外，政治支持通常是暗地的和消极的默认。而晚清改良主义者王韬、汤震、陈炽、陈虬和郑观应在19世纪80和90年代追求的却是通过某种参与表达出来的积极的政治支持^[54]。

更重要的是，他们甚至接受了有关实现这些目标的西方的制度措施：

议会制度。正如陈炽声称的，人们必须懂得“采取泰西之法”是“英美各邦所以强兵富国、纵横四海之根源”。他强调指出，根源即在西方的议会制度，因为“泰西议院之法，合君民为一体，通上下为一心”^[55]。这样，根据不同方式组织中国政治制度以及根据不同原则使中国政治制度合法化的可能性的大门便被打开了，这种可能性是儒家的经世致用观点或被称为“经世”的传统从未设想到的。

并且，随着19世纪中国与西方接触的日益频繁，中央王国思想中所包含的世界一统的理想正在遭到侵蚀。这将最终导致中国人思想中的政治共同体形式的转变。总之，19世纪后半叶，中西方思想相撞的一个重要结果是晚清的“经世”传统逐渐从道德和行政上的改良主义思想转变为一场有关传统中国政治的一些根本原则的“政治变革”。

关于这个问题，人们认为，在19世纪居主导地位的汉学的烦琐考据一直受到各派的反对，他们反对的要点皆是儒家的经世致用理想。虽然所有这些思想抵制都怀有从政和社会责任的“经世”思想，但在对儒家这一多变的理想的各种解释中可看到侧重点的不同。宋学及其类似的学派强调修身和道德示范作用是实现儒家经世致用理想的主要手段，而主要反对汉学中有关社会道德内容的萎缩。

与此同时，复兴的今文经学派中的一些成员则试图将儒家赞同的经世致用和含义模糊的“改制思想”奉为“真正汉学”的核心内容，并因此企图否定汉学在经验主义研究学派中的地位。最后，在通常被错误地认为是“经世”理想惟一的维护者的经世学派中，特别强调的是将行政上的革新作为儒家治国之术的一个必要成分。这些思想倾向以及它们与西方冲击的相互影响经康有为的中间作用，成为19世纪90年代初梁启超思想发展的转折点。

【注释】

[1] 见仓文志（音译）：《儒家仁思想的演变》，《东西方哲学》1955年第4卷，第4期，第295—319页。又见梁启超：《儒家哲学》，《饮冰室合集》（下简称《合集》）第24册，专集之一○三，第19页。

[2] 有关朱熹对《论语》和《中庸》中“忠”和“恕”两个概念的评注见《论语新解》和《中庸新解》，《四书读本》（台北，1952年），第55—56、14册。又见范寿康：《朱子及其哲学》（台北，1964年），第162—164页。

[3] 《儒家哲学》，《合集》第24册，专集之一○三，第2—3页。另见本杰明·史华兹：《儒家思想中的某些倾向》，戴维·尼维森、阿瑟·赖特编：《行为中的儒家思想》（斯坦福，1959年），第52—54页。

[4] 《儒家哲学》，《合集》第24册，专集之一○三，第2—3、21页。本杰明·史华兹：《儒家思想中的某些倾向》，第52—54册。另见徐复观《学术与政治之间》（台中，1963年），第44—62页。

[5] 《儒家哲学》，《合集》第24册，专集之一○三，第1—4页。(www.xing528.com)

[6]冯友兰：《中国哲学史》（普林斯顿，1953年），第2册，第578页。

[7] 同上书，第551—571页。

[8] 同上书，第572—592页。又见徐复观《象山学术》，《中国思想史论集》（台中，1959年），第12—71页。

[9] 钱穆：《中国近三百年学术史》，第1册，第7—21册。又见冯友兰：《中国哲学史》，第2册，第596—629页。

[10] 钱穆：《中国近三百年学术史》，第1册，第18—20页。

[11] 同上书，第144—146页。

[12] 同上书，第309—379页。

[13] 钱穆：《中国近三百年学术史》，第2册，第453—522页。又见张舜徽：《清代扬州学记》（上海，1962年），第1—39、83—99、106—136、142—158页。

[14] 钱穆：《中国近三百年学术史》，第2册，第523—595页。又见梁启超：《清代学术概论》，徐中约译，（剑桥，1959年），第83—85页。

[15] 钱穆：《中国近三百年学术史》，第1册，第317页；第2册，第628页。

[16] 赫尔默特·威廉：《大冲突前夕的中国儒家思想》，玛瑞斯·琼森编：《正在变化中的日本现代化观》（普林斯顿，1965年），第299—303页。

[17] 有关儒家的一个典型的经世致用的观点，见曾国藩：《原才》，《曾文正公全集》（上海，1935年），文集第4—5页。

[18] 赫尔默特·威廉：《大冲突前夕的中国儒家思想》，第299—303页。

[19] 《桐城派研究论文集》（安徽，1963年），第1—223页。

[20] 钱穆：《中国近三百年学术史》，第2册，第478—490页。

[21] 同上。梁启超把这种将儒家学术内的汉学和宋学结合在一起的综合方法看作是他所称的“粤学”的显著特征，“粤学”在19世纪以学海堂为中心。见《合集》第24册，专集之一○三，第67页。

[22] 钱穆：《中国近三百年学术史》，第2册，第602、609—616页。

[23] 简朝亮：《朱九江先生年谱》，《朱九江先生集》，第25页。

[24] 钱穆：《中国近三百年学术史》，第2册，第639—640页。

[25] 同上书，第639—641页。

[26] 简朝亮：《朱九江先生集》，第29页。

[27] 梁启超：《清代学术概论》，第21—25页。

[28] 同上书，第21—25页；又见周予同：《经今古文学》（商务印书馆，1926年）第27—36页。

[29] 梁启超：《清代学术概论》，第25、87册。蒋伯潜、蒋祖怡：《经与经学》（上海，1948年），第229—232页。

[30] 参见萧公权：《康有为和儒家思想》。

[31] 同上书，第136—143页。

[32] 同上书，第166—175页。

[33] 冯友兰：《中国哲学史》，第2册，第7—132页。

[34] 钱穆：《中国近三百年学术史》，第2册，第523—528页。又见梁启超：《清代学术概论》，第88—91页。

[35] 钱穆：《中国近三百年学术史》，第2册，第524、523—568页。

[36] 同上书。又见梁启超：《清代学术概论》，第88—91页。

[37] 蒋伯潜、蒋祖怡：《经与经学》，第230—231页；梁启超：《清代学术概论》，第91—92页。

[38] 钱穆：《中国近三百年学术史》，第1册，第643—653册；约瑟夫·李文森：《廖平和儒家与历史的分离》，载阿瑟·赖特和丹尼斯·特威切特编的《儒家人物》（斯坦福，1962年），第317—325页。

[39] 钱穆：《中国近三百年学术史》，第2册，第642—652页。也见萧公权：《康有为》，第126—132页。

[40] 顾颉刚：《汉代学术史略》（上海，1948年），第1—24页。

[41] 这种对专门的治国之才的强调在贺长龄和魏源编的《皇朝经世文编》（北京，1826年）的内容和设计中十分明显。第一部分强调儒家学问的道德取向，其余部分涉及各个行政机构所需要的专门的治国之才。

[42] 陶希圣：《中国政治思想史》（重庆，1942年），第4册，第133—156页。

[43] 艾森斯塔特：《帝国的政治体制》（纽约，1963年），第225—238册；萧公权：《中国政治思想史》（台北，1954年），第4册，第461—469页。又见陶希圣：《中国政治思想史》，第4册，第133—156页；牟宗三：《政道与治道》（台北，1960年），第203—269页。

[44] 齐思和：《魏源与晚清学风》，《燕京学报》，1950年第39期，第185册。又见贺长龄编：《皇朝经世文编》（北京，1926年）。

[45] 同上。

[46]齐思和：《魏源与晚清学风》，《燕京学报》，1950年第39期，第191页。

[47]同上书，1950年第39期，第188—201页。

[48]芮玛丽：《中国守旧派的最后支点：同治中兴，1862—1874》（斯坦福，1957），第43—67页。

[49] 同上；也见钱穆：《中国近三百年学术史》，第2册，第569—595页。

[50]冯桂芬：《校邠庐抗议》，引自《戊戌变法》，第1册，第15、28页。

[51]有关“左”的思想背景和政治业绩，见秦翰才：《左文襄公在西北》（重庆，1945年），第11—16页。

[52]本杰明·史华兹：《儒家思想中的某些倾向》，第16—17页；马建忠：《适可斋记言记行》，引自《戊戌变法》，第1册，第163页。

[53]小野川秀美：《清末政治思想研究》（京都，1960年），第276—342页。

[54]在新儒学中，人体各部分的有机联系经常被作为社会中人与人之间关系的范例。参看冯友兰的《中国哲学史》，第2册，第407—629册；小野川秀美：《清末政治思想研究》，第276—342页；周辅成的《郑观应的思想》，见《中国近代思想史论文集》（上海，1958年），第95—97页。

[55]陈炽：《庸书》，引自《戊戌变法》，第1册，第245册；小野川秀美：《清末政治思想研究》，第276—342页。