本雅明论媒介：现代沟通危机中的讲故事特点

《论语言与人的语言》（1916年）

《译者的任务》（1921年）

《小说的危机》（1930年）

《相似性学说》（1933年）

《论模仿能力》（1933年）

《讲故事的人——对尼古拉·列斯科夫作品的观察》（1936年）

第一次世界大战期间前所未有的技术战争规模和大规模杀伤性武器的发展使本雅明认识到现代经验的本质发生了深刻的变化，并将经验的可中介性问题置于其研究的中心。他问道：“在战争结束时，从战场返回的人是否已经变得沉默，他们在沟通经历上不是更丰富而是更贫乏，这不值得注意吗？”（SW3，143-144）技术战争导致了经验在连贯性和质上都显著破裂，也导致人们传授这种经验的能力显著破裂，在社会和个人方面都如此。很明显在大战的阴影下，过去的经验已经失去，未能融入日常生活导致我们的经验分裂、错位并迷失方向。虽然战争期间经验的质的贬值显而易见，但这实际上是长期文明进程的结果。

经验的概念是本雅明思想中的主要元素之一，即“他分析现代性、哲学、历史和艺术品理论的真正焦点。”^[3]本雅明在经验观上挑战两种哲学传统。其一，是经验（Erfahrung）的过度理性版本（康德提出的外部社会经验）；其二，是所谓体验（Erlebnis）的直接性和充分意义（狄尔泰提出的内在生活经验）。通过分析经验的历史和技术条件，他试图避免经验与体验之间传统二分法暗含的缺点。^[4]经验的危机表现为经验的萎缩和我们辨别经验的主观能力下降（表现在战后的士兵们身上），这一危机与特定的历史和物质条件相联系。

从历史上看，各种沟通方式相互竞争。通过信息取代旧关系，通过感觉取代信息，这反映了经验的日益萎缩。故事是最古老的沟通形式之一，所有这些形式又反过来和故事形成了鲜明对比。（SW4，316）

同样，本雅明试图区分沟通转型中的两种模式：从口头传播到视觉传播，从讲故事转向现代信息和娱乐行业。本雅明在对沟通和人类感觉器官之间关系的分析中比较了这些历史变化：倾听对观察、说对写、无媒介沟通对媒介化沟通、被吸收的集体经验对孤立的个体经验。他通过讲故事的人和小说家之间的类比强调口头和视觉文化之间的对比。

《讲故事的人——对列斯科夫作品的观察》于1936年10月出版，将讲故事的终结作为在历史上与光晕消逝相伴生的现象（本雅明于1936年6月4日致阿多诺的信，ABC，140）。通过将这位俄罗斯小说家视为“精湛的讲故事的人”，本雅明在现代沟通危机的背景下确定了四种讲故事的独特属性。

首先，讲故事是“最古老、最匠气的沟通形式”，以其口头表述而与其他沟通形式不同。随着时间的推移，描绘当地的事件、传统和旅行。讲故事是口头文化的象征，其中讲故事的经验直接口口相传，代代相传。故事本身总是完全呈现给听众群体并可重复，却不完全可复制，或者用本雅明的术语说，是不完全“可再生”的。其次，讲故事的有用价值是第二个基本特征，一种与共同体日常生活密切相关的价值。它代表了一种沟通形式，取决于实践知识的交流，例如农民交换农业知识。因此，这种沟通的本质在于其传统中所包含的“智慧”和“真理”。再次，来自远方旅行者或长期传统带来的故事标志着讲故事的独特时空属性。古代讲故事的人分为两种类型：要么是“根植于土壤”，与时间紧密相关；要么是“行商的海员”，与空间相关（SW3，144）。讲故事的有效性在于它的长久乃至永久性，它依赖于讲者和听众的经验之间的连续性。传统起着媒介的作用，使故事的可传播性成为可能。最后，强调共同的集体经验。讲故事的社群特征与其他交流方式的社群特征有着明显的区别，因为它需要讲故事者和听众之间的“经验的同化”，这是一种通过相互陪伴才能获得的过程。这种经验交流发生在集体听众和讲故事的人之间面对面的互动中。(www.xing528.com)

本雅明强调，沟通的即时性所带来的集体经验的同化似乎与古希腊哲学家苏格拉底和柏拉图所缔造的传统主张相似。他们将“真实”的沟通归于言语表达并谴责识字，担心这会影响诸如模仿和记忆这样人类的能力。这些古代哲学家称赞对话是教学沟通最有效的手段，同时指责新生的写作文化损害了对意义的欣赏。例如，柏拉图继续将诗人驱逐出他的理想国，因为这些新诗人通过改编传统的诗歌表达产生了一个新的写作风格的诗歌世界。^[5]与柏拉图式传统的不同之处在于，本雅明将讲故事视为沟通原型模式的观点涉及更多口述的生理方面，表达为三个关键要素：语言、模仿和记忆。

在1916年夏天撰写的文章《论语言与人类语言》中，本雅明对比了两种交流的观点：神奇的交流与工具性的沟通。一方面，他努力解开“对语言之秘辛的救赎式挪用”^[6]；另一方面，他试图将语言从将之视为不过是传播手段或载体的“工具性观点”中解放出来。^[7]在早期阶段，通过研究由哈曼（Johann Georg Hamann，1730—1788）和威廉·洪堡（Wilhelm von Humboldt，1767—1835）所提出的语言哲学，年轻的本雅明开始对探索绝对经验的形而上学本质感兴趣。在从其神话和神学的面相接近语言后，本雅明如此总结道：“语言交流了什么？它交流了与之对应的精神存在。这种精神自身存在于语言之内，而不是通过语言进行交流，这一点是至关重要的。”（SW1，63）对他而言，观念论语言观的基本问题是认为语言只是中介或传播。这样工具式地应用语言（或“符号学观点”）“将语言贬低为纯粹的工具，使其自身成为达到真正现实的障碍”^[8]。

相比经验传达的“方式”，本雅明对语言的洞察较少涉及交流的“内容”和意味着或传播了什么。在他超越视语言为工具的观点的努力中，他将讲故事视为一种原始的沟通形式，在其中沟通的实体不仅仅被理解为“故事的内容”，更被理解为故事讲述者无中介的总体经验。讲故事中隐含的主要特征是它能够促进听众之间的羁绊，这是通过诸如听与说这样的物质行为来实现的。本雅明强调了语言的发声属性，将现代沟通的危机归因于书面语言的中介。视觉传播的兴起，例如小说的诞生，标志着从语言的感性和发声的性质转变为写作和阅读的符号与非感性特征。讲故事属于感官传播模式，而小说则反映了语言的符号性和工具性。然而，他既没有呼吁恢复语言纯粹的质，也没有呼吁塞缪尔·贝克特（Samuel Beckett，1906—1989）等一些现代主义作家所倡导的绝对沉默。^[9]在本雅明看来，语言的工具性和神奇性都不能为沟通的危机提供解决方案。他更加关注现代传播技术如何能够像原始口头文化中所体现的那样，引起多感官的沟通。

经验危机也标志着模仿的萎缩。模仿的概念（来自希腊语mimeisthai）通常指的是现实世界或自然界的完满、表现或模拟。为了强调协商行为的方面，本雅明倾向于使用模仿这一术语，或者经常使用模仿能力。本雅明认为模仿最重要的特征不是模拟，而是客体与主体之间以及自然与感知之间的沟通回应。例如，玩耍的孩子不仅仅是“模拟”一架飞机或一块岩石，而是试图“成为”飞机或岩石。法兰克福学派的成员倾向于将艺术和文学的真经验之衰落与科学和技术的主导力量联系在一起。在他们对启蒙运动的激进批判中，阿多诺和马尔库塞都认为，现代科学中对自然的征服所带来的激增的抽象过程已经导致了模仿的衰落。像阿多诺和马尔库塞一样，本雅明将他对模仿能力的思考与柏拉图式或亚里士多德式艺术品的模仿或审美仿真的观念联系起来。本雅明关于模仿能力的观念借鉴了“模仿更广泛的人类学、心理学、社会生物学和语言哲学思潮”^[10]。正如汉森所恰当地强调的那样，本雅明的模仿能力应该涉及的“不是一种表象的范畴而是一种关系的实践”，即“一种产生相似性的过程、形式或活动”和“一种涉及与感知和认知有关的感官、身体和触觉形式的接触世界的模式”^[11]。本雅明通过模仿理论建立的交流思想不像是客观世界的反映或中介化呈现，而是自然与感性身体之间的相互对应。

在《论模仿能力》（1933）和《相似性学说》（1933）中，本雅明特别强调模仿能力在现代工业社会的历史和技术背景下随着时间的推移而日益萎缩：“这种变化的方向似乎取决于模仿能力日益显著的脆弱性。显然，现代人的感官世界（Merkwelt）仅包含古代人所熟悉的神奇的对应物和相似的最小剩余。”（SW2，721）然而，与希腊古代哲学家不同，他并没有要求恢复讲故事者和熟悉原始口头文化的观众之间的神奇对应。相反，他更有兴趣寻求在新的传播技术的帮助下恢复弱化的模仿能力的方法。

现代工业社会中模仿的衰落也与记忆的退化密切相关。自古以来，记忆一直是讲故事的一个关键特征。故事代代相传，深深地依赖于讲故事者和听众的记忆力，并以集体经验的同化为基础。正如法国哲学家亨利·柏格森（Henry Bergson，1859—1941）在他的开创性著作《物质与记忆》（Matière et Mémoire，1911）中所论述的那样，记忆在身体感知中得以实现。本雅明受到柏格森这一思想的影响，认为讲故事中的记忆涉及触觉、听觉和嗅觉等多种感官。在本雅明看来，法国小说家普鲁斯特（Marcel Proust）在现代社会的物质条件下，将柏格森对于经验的历史观点加以尝试。普鲁斯特的作品特别是《追忆似水年华》（À la recherche du temps perdu）在社会学层面吸引了本雅明的注意：“普鲁斯特对势利的分析，这比他对艺术的吹捧更为重要，构成了他社会批判的高峰。”（SW2，243）通过将柏格森的经验置于“记忆”而不是“自然”中，普鲁斯特提出了两种记忆：自愿的和非自愿的。

据普鲁斯特说，一方面，自愿记忆是智力功能中的统一记忆，它只能再现过去有意识地、专注地且在智识上所获得的印象；另一方面，非自愿记忆涉及生理、情绪、情感和神经的维度。普鲁斯特强调，非自愿记忆的作用在《追忆似水年华》吃玛德琳蛋糕的片段中得到了很好的体现。叙述者有意识地试图回忆他在贡布雷（Combray）的童年却徒劳无功，但是，浸透在茶中的玛德琳蛋糕的味道却生动地将他带回过去。通过这个时刻，普鲁斯特表明，过去超出智力范围之外，并存在于某些物质对象或碎片中。在《拱廊街计划》中，本雅明表露出他打算利用普鲁斯特对觉醒的描述，那是“阅读梦的意象的关键时刻”（AP，912）。正如这一事件所影射且由麦克科尔（McCole）所描述的那样，普鲁斯特笔下非自愿记忆的独特标志，包括了自发、琐碎、即时、前语言和感官的体验，存在于“能够让现在的感觉唤起了早期失去经验的短暂对应”^[12]。本雅明注意到，通过挖掘自己的童年，普鲁斯特确定了可以在当代恢复讲故事者形象的手段。从经验的可传递性式微这一角度来看，非自愿记忆的范围狭隘地局限于大都市环境中孤立而私人的个体记忆，其在形成集体主体性中扮演的角色越来越多地被现代技术所取代。^[13]讲故事需要多重感官和集体交流，而印刷术的诞生象征着讲故事的衰落。书籍的广泛应用随之而来，为现代社会中单一感官传播的主导地位提供了条件。

作为“现代主导的史诗形式”，小说加速了讲故事这些核心特征的丧失。故事讲述者和他的记忆被“牛顿时代和小说的现代时间性”所破坏。^[14]本雅明通过引述德布林的评论强调印刷对口头文化的破坏性影响：“这本书讲述了真语言的死亡。最重要的是，语言的创造性能量不包括只能写作的史诗作家。”（SW2，300）当然，本雅明所谓的“真语言”指的是嵌入讲故事的生理多感官维度。书籍的工业化和普及用印刷媒介取代了传统的社会构成作用。在社会层面上，从讲故事向小说的转变与共同体瓦解联系在一起，这是从集体社区向个人主义社会结构的过渡，如果用滕尼斯（Ferdinand Tönnies）的术语来说，就是从共同体（Gemeinschaft）向社会（Gesellschaft）的过渡，这其中涉及直接个人联系的丧失和抽象形式关系的扩展。这一转变代表了视觉传播的优势。许多媒体理论家，尤其是马歇尔·麦克卢汉（Marshall McLuhan），通常把现代社会描述为古登堡银河，即以印刷技术为基础并以眼睛为中心的时代。^[15]根据这种观点，视觉感知的主导地位只有通过印刷术的发展及其导致的公众识字率上升才有可能实现。^[16]作为后来媒介理论家的先声，本雅明的文章《小说的危机》（1930）作为德布林的小说《柏林亚历山大广场》（Berlin Alexanderplatz，1929）的书评，以一种与麦克卢汉相似却更为微妙的方式分析了讲故事与现代小说之间的关系。本雅明通过强调交流主题的特征，让讲故事者与小说家这两种交流形式以及从集体听众向孤独读者的变化形成了鲜明对比。本雅明将现代小说的出现与工业资本主义成长期中的中产阶级这一新兴社会主体的抬头之势联系在一起。

小说的开端可以追溯到古代，历经几百年才遇到不断发展的中产阶级，而后者的元素有利于小说的繁盛。随着这些元素的出现，讲故事开始逐渐退出历史舞台。确实，在很多方面，它掌握了新材料，但并不是真的取决于它。（SW3，147）

小说家为私人化的主题写作，他不再通过社区关系与社会其他成员联系在一起，而只是通过日益复杂和理性化的传播媒介保持联系。小说家确实是“孤独、沉默的人”，与人们及其行为脱离。^[17]无论是写作还是阅读小说，都是个体公民和中产阶级的成员开始扮演主要角色，而小说的核心也是个人的道德心理学。《堂吉诃德》《汤姆·琼斯》《大卫·科波菲尔》《简·爱》《无名的裘德》《安娜·卡列尼娜》《包法利夫人》《高老头》，随便举几个例子，人们就能从一系列著名欧洲小说的标题中看到早期现代的小说在伸张个体性，这反映了私人经验的孤立。

本雅明对小说崛起的描述与匈牙利作家和马克思主义哲学家乔治·卢卡奇对西方社会的激进文化批评有关。^[18]20世纪20年代中期，本雅明开始对马克思主义文艺理论产生兴趣，特别是卢卡奇的重量级作品《历史和阶级意识》（1923）中意识形态和商品拜物教的理论。而卢卡奇的开创性文学作品《小说理论》（1920）是本雅明在工业社会兴起的背景下对资产阶级文化进行社会批判的重要资源。在《小说理论》中，卢卡奇将小说作为现代文化的象征，而在这个“超验的无家可归”的时代，生活的总体性不再显而易见。卢卡奇对现代文化的悲观描述受到德国古典社会学家马克斯·韦伯（Max Weber，1864—1920）的影响，是韦伯将理性化和官僚化的必然性类比为“铁笼”。这个类比说明了以下事实：在一个理性化却碎片化和个体化的社会中，生活的意义变成一个问题并难以理解。^[19]对于卢卡奇来说，小说是最适合这个没有灵魂而肮脏的资产阶级文明的审美形式。卢卡奇将小说描述为“先验的无家可归”的形式指的是生活总体性崩溃所导致的情况，其中支撑口头传播传统规则的共同体被打破。至于对包括斯宾格勒（Oswald Spegler）和托马斯·曼（Thomas Mann）在内的许多当时的文人雅士们而言，无论是保守的反动派或是激进的左翼分子，都认为本雅明对资产阶级文化的批判性分析与卢卡奇对资本主义文化的某种浪漫批评有一些共同点。然而，两者却存在着重大差异。在本雅明看来，虽然通过传统和讲故事获得的集体经验与历史和社会经验的转变联系更紧密，但小说的主观经验意味着私人和个体的经验。卢卡奇则相信小说在挽回生命总体性方面的救赎作用，却并没有就在经验的核心深深地分散、孤立和主观化的情况下，如何实现社会的整合提供令人信服的解释。卢卡奇的浪漫主义观点几乎没有对资产阶级交流方式基础之崩溃的物质条件给予关注。本雅明则不依赖于浪漫主义者的救赎呼唤或历史的目的论观点，而是试图揭示传播技术所阐释的新主体的物质条件。在这一点上，本雅明与传统的人文主义思想家（如斯宾格勒和托马斯·曼）和包括卢卡奇在内的浪漫主义理想者都大相径庭。本雅明发现了一种文学实践的新逻辑，在向着与信息产业紧密联系的大众文化的转变中开始了新社会主体的成长。