1.灵魂掌控身体的思想时代
从米利都学派开始，古希腊早期的哲学思想家大多将灵魂视为宇宙万物中的主导性力量，而把身体视为灵魂的辅佐者。[1]赫拉克利特认为万物的本源——“永恒的活火”就是神，“灵魂作为生命原则是火，他发现自身被束缚在由水和土构成的身体之中，由于内在的顽固性，这个身体对于灵魂而言是可恶的对象。”[2]毕达哥拉斯学派[3]的“理论研究”是人类在认识问题时，通过避开一切肉体的协助纯粹通过理性来进行。列宁说他们的世界观是“科学思维的萌芽和宗教、神话之类的幻想的一种联系”[4]；而对于巴门尼德而言，“存在”要么是“能思”，要么是“所思”：能思与所思是同一的。[5]他将知觉看作思想的从属之物，而否定了身体五官超常的感知能力，不仅忽视了身体和精神、感官和理智其内在的统一，并且错误地认为身体并非精神的内化。所以，在他看来只有人的理性活动才是唯一之真，能够制服所有之幻去求得完美的真理，而人的所有的感知、认知都是由世界上各种现象与人的经验所组成。[6]
然而，智者派提出“人是万物的尺度”，以人而不是以神为中心，用相对主义和怀疑主义为武器，破坏了传统势力和宗教的积极作用。而苏格拉底反对智者的相对主义和怀疑主义，认为世界上唯有知识、智慧、真理等是可以信赖的，而身体却因为充满了恐惧、疾病、嫉妒、欲望、冲动等各种不安的情绪成为通向真理的障碍，并且在不停地打扰灵魂的安静、思考与成长。[7]柏拉图对于灵魂与肉体的见解受到毕达哥拉斯学派和苏格拉底的影响，“倾向于心灵的事物比倾向于身的事物更真实”，[8]他认为灵魂不仅独立于身体之外，而且在等级上优先于身体。他的“洞穴隐喻”体现出了制约人的两个因素，也就是说对于人有双重枷锁：肉体之于灵魂是第一重枷锁；社会之于人是第二重枷锁。[9]人的存在首先是灵魂和肉体的结合，而肉体是灵魂的监狱，一个人观察事物的时候，尽量单凭理智去思考，撇开视觉、听觉和整个肉体，因为灵魂有肉体的陪伴，就扰乱了灵魂阻碍了灵魂去寻求真实的智慧，而真正的哲学家探索的课题就是把灵魂和肉体分开，让灵魂脱离肉体。[10]新柏拉图主义者是对柏拉图哲学的追随和推进，其中柏罗丁相信“人的灵魂是神圣。灵魂若非被囚禁在身体里，本是完美的。身体与普通的物质世界一道，乃是恶的无尽源泉。灵魂必须抵抗恶，直到它与身体分离，居于自己纯粹的形式之中”。[11]这个观点认为身体并不是人的真正部分。从此之后，灵魂与身体作为对立的关系在哲学中被改写成各种形式，并流传下来，而身体在哲学与宗教的边缘垂死挣扎。
2.灵魂与肉体的联合时代：心身二元主客体形成
随着文艺复兴运动的兴起，哲学、科学和理性成为当时的主导，使得“身体”得到短暂的赞美和话语权，“人体”不再是中世纪传统精神和灵魂的一个符号，它占据了古典审美趣味的中心地位。不论是达·芬奇的神秘、米开朗琪罗的宏伟，还是拉斐尔的雅致，盛期文艺复兴艺术表现的首先是健康、妩媚、强壮、活泼的自然的人体。[12]但是，身体并未得到长久的庇护，而是提倡在追求真理的过程中，要通过心灵和理性的思考，而不是“盲目的”感性身体。
当时的哲学与宗教中的身体观可以总结为有三种观点。[13]一是“平行论”（parallelism），即摩尼教的观点，认为灵魂和肉体作为相互独立的两个部分，势均力敌且相互平行，分别与光明和黑暗相呼应。二是“互动论”（interactionism），即基督教的看法，他们急于肉身的复活信念，认为人的肉体是灵魂不可离开的寓所，人是抱着灵魂的肉体。三是“副现象论”（epiphenomenalism），即柏拉图的观点，他相信肉体只是外相，并非实质，人的实质其实是灵魂，并且肉体无法独立存在，必须借助于灵魂，并终将被抛弃。柏拉图在《斐多》篇中指出，灵魂和肉体的分离就是人的死亡。在灵魂离开肉体独立存在，且摆脱了感觉、情感等干扰时，就达到了对真理的认识，于是柏拉图认为“人的身体可以和心灵相分离”，也表明了他对身体的“偏见与敌意”，因为灵魂如若要探索或追寻真理，必然不能带着肉体，否则极易为肉体的所谓感受所干扰。[14]为此，柏拉图认为，人想要探索真理，接近知识，必须摆脱肉体，不沾染肉体的情感，从而保持灵魂的纯洁，唯有如此，才能达致真理，获得真知。[15]柏拉图这种抑身扬心的身体观对此后的哲学思想影响极为深远。
此时的奥古斯丁反对灵魂和肉体的“平行论”，结合柏拉图与基督教“人的灵魂被认为在肉身死后仍然存在”紧密联系起来，认为灵魂起着统辖肉体的主导作用，他在早期《论音乐》中提到，在身体与灵魂的作用上，上帝更加倾向于选择灵魂，所以，灵魂在人的肉体中是起着主导作用的。[16]基督教在宣扬上帝时，也是努力宣扬灵魂的纯洁与美好，而贬低肉体的污浊，在这一点上，倒是与柏拉图之论有异曲同工之妙。基督教思想史上的系统神学家奥利金对“身心二元”的理解为，人有三个维度：灵（the spirit，pneuma），魂即灵魂（the soul，psyche）和体（the body，soma）。[17]灵魂的底层部分为“肉身”（flesh，sarx），它是受“体”的影响并由灵魂底部的自由意志所牵引。神学中认为“人是肉身和灵魂的组合，肉身以这种联合的方式才有存在的可能。[18]”此时的身体仍旧是灵魂的奴隶，意指身体处于空虚、堕落的状态，它是世俗的，集合了欺骗与罪恶。身体缺乏理解能力，但可以感受外物，而灵魂依然是宇宙的主体。
从古希腊到文艺复兴，再从哲学、宗教、神学可以看出“扬心抑身”的思维定式与价值取向共同构成西方哲学的主流取向，直至近代笛卡尔主义而臻高峰。笛卡尔的灵魂与肉体二元论，一方面不否认身体和本我的亲密关系，而另一方面又指出身与心的亲密关系并不意味着心与身是在一起的，当身体失去某一部分（如脚或胳膊）的时候，依然“我思故我在”，从这一点就可以肯定“人的精神或灵魂是和肉体完全不同的”。[19]在笛卡尔看来，意识形态的心灵和物质形态的身体是两种完全不同的事物，心灵是意识的，代表着精神方面，是活力的、生机勃勃的；而身体是物质的，代表着生理方面，是机械的、无生机的。故而他通过对自己的身体进行的实验得出这样的结论：“我们对心灵或思想的事物比对身体知道得更清楚，因为他可以怀疑自己的身体，他就不能认为一切肉体的东西属于他的本质。”[20]笛卡尔的“身心二元论”把灵魂和肉体看作根本不同的两种实体：灵魂的本质是思维而没有广延，肉体却有广延而不能思维；灵魂是自我的本质，而肉体只是自我的一种载体而已；灵魂是不灭的，而肉体是会毁灭的。康德吸收了笛卡尔这样区分后的灵魂与肉体，形成了“先验感性论”（transcendental aesthetic），[21]他承认了“灵魂与有机体的协同作用的可能性”[22]问题，主张身体是机器，人本身也是机器，从动物到人不是“激烈的”转变；身体和物体之间的差别也只是“活跃”与“迟钝”的差别。
从德国唯心主义黑格尔哲学中不难看出，他虽然强调“绝对精神”，没有赋予身体应有的地位，但也肯定了“身体是表现精神的艺术品”[23]，“无论精神多么高于仅仅有生命的东西，它毕竟还要替自己造一个躯体，而这个躯体和动物的躯体是根据不同概念来分成各部分和受到生命灌注的。”[24]黑格尔从精神出发，把身体作为灵魂所产生的关于它自身的一种表示，人被抽象为物质和意识，身体则被作为心灵的外化形式而存在，是特殊的、个体化的。心与身作为二元的存在相互依赖，身体仍然处于被灵魂所宰割的位置，无法摆脱客体领域的存在。
费尔巴哈将自己的新哲学称为“人本学”，以自然界为出发点，核心为人。他认为人是最现实、最真实的存在，是有血有肉的，而非抽象的、精神的。人的精神、意志、思想、情感、感受等均为心灵层面的东西，必须依赖于人体而存在，这些精神层面的事物，是不可能脱离人而独立的，否则是非常荒诞的。他“将人连同作为人的基础的身体当作哲学唯一的、普遍的、最高的对象”。[25]人的本质：理性、意志、爱的三位一体。[26]“肉体是一种善于表情的音调，单子的自为存在和为它存在通过这种音调而变成为人人可能感知的存在”[27]，费尔巴哈从感性存在出发，认为人是自然界的产物，人的存在依赖于自然界，如要寻找人的主体，绝不能从精神层面去寻找，而应该从物质层面中去寻找，从而明确提出了身体—主体概念。
马克思继承发扬了费尔巴哈的“身体—主体”概念，在《1844年经济学哲学手稿》中明确指出：人之所以能被认识、被确定，是因为人作为一个实体，只有在现实的感性的客体中才能表现自己的生命。[28]马克思认为：“社会生活在本质上是实践的，凡是把理论导致神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”[29]从实践维度来说，马克思的哲学将身体与实践内在统一成不可分割的整体。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中，曾经指出，哲学家们通过不同的方式去解释世界，其最终目的是改变世界。[30]所以，这里所谓的改变世界，其实就是人作为一个实体参与、改变的过程，而马克思将实践与身体统一起来，无疑也是包含了丰富的身体感性观念，从一定意义上讲，也阐述了身体的价值以及改变的革命意义。尤其是其“实践身体观”对于教育、艺术等“身体观”建构也具有极强启示性，“可以说马克思为身体理论的滥觞做出了重要贡献”。[31]马克思将现实人的生活定位为最高、最根本的原则，并且进行了理性与感性的思考，他认为人不仅可以通过思维，也可以通过感受去感知世界，并肯定自己。[32]人的现实生活理性与感性的生活过程交融一体的，马克思关注人的自由解放，关注身体的命运，把感性世界“理解为构成这一世界的个人的全部活生生的感性活动”[33]，身体的感性活动使得世界万物与人之间实现了真正意义上的融合和统一，人的根本存在方式是通过感性活动。
4.生命至上，解放身体(www.xing528.com)
随着古希腊罗马时期，灵魂精神占据人的思想境界，当宗教、神学把灵魂的拯救和上帝作为绝对价值，给人们提供支离破碎和毫无意义的彼岸，使得灵魂逐渐失去它固有的魅力，此时人们极力寻求生命的终极目标。
叔本华哲学中“表象论”认为“世界是我的表象”[34]，对于任何生活着和认识着的生物而言，没有绝对的本质，只有相对的认识。物质世界是客观的，可以感知的，而非虚幻的。[35]他的先验观念论是：人的经验是先天存在于心中，并不是通过后天的学习所获得。人们只是通过后天学习将其激活。[36]“意识论”的核心是“我们的意志就是世界和我们自身真正的、形而上学的本质只普通和唯一的表达”[37]。每个人都作为主体存在于自己的世界中，同时每个人也会作为客体存在于他人的世界中。一切客体、现象都是表象，只有意志是自在之物，它存在于一切盲目起作用的自然力中，存在于人类思考后的行动中。[38]叔本华认为身体具有两种存在方式，其一是客观的，有具体表象的；其二是意识的，是抽象虚无的。意识的所有活动都外在体现为身体的活动，可观、直接而实在的。[39]对叔本华而言，生命即意志，而“身体”直接表现了“生命意志”。身体不只是灵魂的附属品，而是可以把纯粹认识的主体进行个体化，从而成为世界的一部分。他的理论减弱了心身的主体—客体的二元论，使身体在哲学领域得到新的重视。对于肉体和精神的运动来说，叔本华坚持寻找形而上的超越本体，又认定其内在的属于现象的主体，认为肉体要通过运动锻炼，精神要通过思考进行锻炼，肌肉可以通过运动而加强，但是神经如果遭受折磨敏感度就会下降，无论身体的哪部位发生了疾病或是疼痛，都会影响大脑的精神。叔本华认为身体与世界是直接相联系的，人如果想与世界沟通联系必须通过身体的感觉器官和各项感知功能，而世界对于人的反馈也必须通过其感官表现出来。如此，叔本华放大了人的身体的作用，从而把身体推向了近代哲学舞台的前列。
尼采在叔本华的“身体观”的基础上，进行了卓越的发扬，他根据人类进行史的特点，彻底将身体当作哲学的中心。他扬弃了经验主义认识论建立了“肉体说”也称为“身体一元论”“决定论[40]”，强调“灵魂和肉体对立这种说法庸俗荒谬”[41]并拒绝“灵魂假设”。潜能、自由和身体是尼采心中的人的三位一体，身体是基本物质形态，自由表明清除负担，潜能则激发了创造性。[42]他对传统哲学的“主体”进行批判，主张以人自身作为自己存在的意义和价值，高呼“一切从身体出发”，“我纯粹是个肉体，灵魂只不过是肉体内某物的名称罢了”，肉体中的理智远多于最高智慧中的理智。[43]更对基督教的肉体苦行“为了激发罪恶感，为了准备悔悟，人们就得把身体带入一种病态的和神经质的状态中”这种陈腐的手段进行批判。[44]就身体与灵魂的关系，尼采认为灵魂并不是远远高于身体之外的，他曾这样呼吁人们，不要倾听死亡的呻吟或精神挽歌，因为“灵魂不过是身体的某物的称呼，身体是一个大理性……所谓‘心灵’者，也是你身体的一种工具，你的大理性的小工具与小玩物”。他指出身体是实实在在的，灵魂之于身体，并非卓尔独立的、超乎寻常的，他甚至为解放身体提出“超人”学说：回归身体，打破灵魂的总体性、理性的齐一性；拥有创造性和自主性真正实现本真生命。[45]推动人本身的全面解放，尼采的“轮回说”主张生命作为权力意志是征服性的，最后的自我超越是征服附着在身体上的沉重精神[46]。可以说，尼采主张用身体本体论和身体认识论来否定偏离肉体的沉思，从而把身体哲学研究推到至高无上的地位，这无疑开辟了身体哲学研究的新方向。
法国最重要的生命哲学家昂利·柏格森（Henri Bergson），其生命哲学认为人是主体，心灵之于身体应排在第二位，他把传统的身体和心灵概念重新进行了解释，有意识地通过身体而非心灵来寻求精神与物质的统一。柏格森“界定身体在精神生活中的功能”[47]，首先身体是我们动作的中心，身体的中心意义在于正是它使我们介入世界、连接到世界，“从这个新观点看，我们的身体确实不是别的，而正是我们不断产生的表现（representation）的一部分，它始终是当前的一部分，或者说，是每个瞬间都刚刚失去的一部分。”[48]其次，身体具有选择性，身体必须对精神生活实行一种严格的控制，限制我们梦幻平面的纯粹记忆。最后，身体是记忆和知觉的中介。柏格森认为身体是连通知觉和记忆的桥梁，知觉在身体里是记忆，在身体这个中介里，物质和精神都不再是纯粹的。因此，在身体的作用下，精神生活既是一种“肉身”的生活，又是一种“精神”的生活，柏格森否定了超然纯粹的意识，心灵也因此是一种肉身化的心灵，身体不再是机械的生理构造的身体，而是灵性化的身体。
现象学的创始人，同时也被誉为近代最伟大的哲学家之一的德国著名哲学家埃德蒙德·古斯塔夫·阿尔布雷希特·胡塞尔（Edmund Gustav Albrecht Husserl）在其著作《笛卡尔式的沉思》中系统论述了身体哲学的相关问题。在该书中，“第五个沉思”突然转向对他者问题的长篇大论，因为其主要动机在于消解“第四个沉思”中所提到的先验还原所引发的唯我论困境。先验还原将意向活动的结果和成就，以及存在者对于自我的意义统一归结为存在着的存在之结果，而这些所谓的差异和“他者”都是从自我活动中产生的，并且最终会被自我所吞没。胡塞尔认为，先验还原把我和意识体验以及建立在体验之上的现实性与可能性统一在一起，并且这种统一体与自我是不可分割的，都是自我这个有机统一体的内在体现。这一理论无疑可以被看作是对于先验还原结果和意义的自我公认与认同。[49]为了摆脱唯我论的纠缠，胡塞尔提出了自我肉身性的确立。当我与他者相邻之时，我将如何感知他者的存在呢？在我的内心深处，我又该如何确信他者的真实可靠性呢？事实上，他者的内心生活对我而言是不可直接感知的，我所能直接感知与确信的便是他者的身体。与之同理，我并没有看见他者意识对他者身体进行支配的过程，我所看到的或者意识到的只能是我的意识对我的身体进行支配的过程，亦即是说，我的意识构成了我的身体发生位移的直接原因。我的身体一直与我的意识同在，并且随着意识的不同变化而“花样百出”，我的身体与我的意识关系亲密无间，甚至可认为我的身体是我的意识的“外在表现”，是我的意识的“代言人”。通过身体，我的意识才能客观地呈现于世间，否则，它只不过是一团虚无缥缈的幽灵。我断定他者的存在，最为直接的依据便是他的身体，他者的身体是他者意识的外化，由此可以判断，他者的意识是真实存在的。对于胡塞尔来说，他者的真实存在在于它受到某个意识的支配，尽管这种支配可能是无意识的。
20世纪存在主义哲学的创始人和主要代表之一马丁·海德格尔，从1959年到1969年间，在瑞士泽利康（Zollikon）做了一系列讲座，集中讨论了关于身体哲学的相关问题。在海德格尔的成名作《存在与时间》中，他搁置了对身体的探讨。正如他本人所言：“这里不准备讨论‘身体性’本身包含的问题。”由此，很多读者认为，这是《存在与时间》这部著作的一个败笔。事实并非真的如此。在《泽利康讲座》的第七回与第八回中，海德格尔关于身体哲学的探讨内容不仅丰富，并且十分深刻。海德格尔认为，医生所接触的和所处理的身体并不是真正意义上的身体现象，他们所处理的仅仅是功能意义上的身体。医学上很容易将身体理解与简化为量化之物，并对此进行拆解和合并，把它看成是机器。为此，海德格尔对于这一看法非常不满，他强调，身体的各种现象是独一无二的，不可以将它拆解为任何其他之物，尤其不能将它看成机器，这是非常不合理的。[50]也就是说，医学总是致力于对身体现象进行因果解释，忽略了人的身体的整体性与有机性，由此失去了身体现象的原有意蕴。因此，海德格尔建议不要从现成性的视角去理解身体现象，把身体现象理解为躯体，而要从完整性的视角把握身体现象。身体作为内在世界与外在世界沟通的桥梁，它不可避免地与自我意识之间存在某种联系，因为身体并不是一个内在的世界，这一点是需要明确的。当身体被当成我的时候，从我存在的具体出发，这样它就不仅仅是一个实体，而应该是一种存在的方式，从某种意义上说，躯体与身体之间的差异就反映在“存在论差异”上，也就是所谓的存在者与存在方式之间的差异。[51]亦即是说，身体的动态性是不可掌握的，并且随着自我意识的发展而呈现出复杂多变的秩序与状态。
怀特海基于对近代以来的身心二元论及其二分认识论模式的不满，指出应当摆脱将身体视为纯粹物质范畴的陈旧观念，应当还原身体在认识活动中的主体地位。怀特海说：“现行的一些哲学理论大都源于休谟。由于他们忽视了身体的关联，它们是有缺点的。”所以他主张身体在知觉活动中应当具有一种更为基础性的地位，或者说“一切感性知觉都不过是我们的感性经验对身体活动的依赖的一种结果”[52]。
传统上认为，思维与语言是截然分开的，有些人认为先有思维，然后才有语言，语言是思维的外壳，正是通过语言，人的思维才能被展示出来，供他者分享。也有人提出，语言是先于思维的，是语言促成了思维，语言在生成上优先于思维。无论如何，思维与语言是可分的。并且，思维相对于语言，具有独立性与超然性，它可以独立于语言而存在。梅洛·庞蒂对此予以否认，他指出：“词语有一种意义。”[53]由此而颠覆了传统上关于思维与言语截然二分的论断。在这里，“词语有一种意义”体现出词语和意义之间的关系并非后者为前者的结果，两者之间是一种不可分割、互相依存的关系。这里所说的“意义”并不是一成不变的现成的结果，而是主体“我”在活动中所产生的意义，是“我”必须传递出的思想，以及言说活动在当下所产生的意义。这是“我”的一种情绪、情感，并且投射在言说活动中的实存论意义。[54]词语与意义虽然是单向度独立的，但是正是词语的出现，才使意义的最后一步得以完成。因为意义并不是一成不变的，相反，意义是流动的、生成的，它在表达的过程中总是裹挟着说者与听者的人生体验。即是说，语言具有内在的意义创生性。“行为”是梅洛·庞蒂研究身体的出发点，行为的结构不是一种物理实在，而“是一种知觉对象”，“一个被知觉的整体”，这是一种观念与存在的隐性结合，不为人所知的，当然这是“质料在我们面前开始拥有一个意义的偶然安排”，这一切，都处于初生状态，并且是可知的。[55]梅洛·庞蒂的知觉现象学首先揭示了被经验主义和理智主义知觉分析所掩盖的身体，进而将身体确定为知觉、行为的主体。[56]他认为传统知觉分析忽视身体，他将身体视为探讨世界问题的起点，如音乐家在演奏乐器时的表演，应把身体认定为音乐联系世界的中介，而不是将客观的身体与思想分离。身体不仅是一种行为主义科学意义上的生理机能，身体本身还是一种能动的机体。
人的身体是极具灵性的，它以各种方式消化着人生体验。身体与语言的关系发生在日常生活中，人的身体发展必然影响到人的言语与思维的发展。亦即是说，身体需求和姿势表情逐渐促成了思维形式的语言化。从进化的角度来看，人的直立行走反映了人的嗅觉的退化，看变成了人的身体的主要能力，由此人在思维上开始学会规划自己的未来。并且，人的发音机制也由此发生变化。
法国哲学家、社会学家、思想史学家米歇尔·福柯是当代最伟大的身体哲学家之一。他把身体当中最具有物质性和生命力的部分构筑成了历史，这是一部身体史，是史无前例的。米歇尔·福柯认为，对于肉体惩罚的消融始于公开处决的消失，这标志着人们对于肉体的控制逐渐降低，并被消解。一般来说，惩罚越严重，人们对于肉体的控制越强烈；而惩罚越节制，那么人们对于肉体的控制则越少，从而不得不转向碰触身体以外的事物。人们会认为禁闭、体罚、苦役等与所谓的金钱处罚不同，那是直接作用于肉体的，是对于肉体的直接控制，并且是人为强制的干预，能够直接剥夺肉体的自由。根据这种对身体的控制，肉体所承受的痛苦不再是刑罚的一种构成隐私，而是承受着从“一种制造无法忍受的感觉的技术转变成一种暂时剥夺权力的经济机制”。[57]故而，米歇尔的身体哲学被称为肉体的政治技术学，并且正如他一贯所阐述的那样，肉体一旦被卷入政治领域，那么权力关系必将控制它，并给它打上烙印，强迫它完成相关的任务，只有这样，才能体现出相应的仪式化，并发出信号。这些都是对于肉体的政治性干预，是一种复杂的交互工程，并使它与肉体紧密结合起来。肉体在这一过程中，成了受权力干预的生产力，并且当它被政治所驯服时，亦成为政治的有力武器。[58]
通过梳理西方哲学的历史脉络，我们惊异地发现：如果说思维和存在的关系问题是哲学基本问题的话，那么，西方古代、近代哲学大多关注的是抽象的精神存在，而现代或当代哲学的政治转向，其重要特征是关注“身体”的存在。因此，有关身体哲学思想在当代西方达成某种意义上的共识绝非偶然，而是西方哲学史演进的必然归宿。西方哲学的这一重大转向，为人们认识并理解世界留下了广阔的思想空间。
免责声明：以上内容源自网络，版权归原作者所有，如有侵犯您的原创版权请告知，我们将尽快删除相关内容。
