庄子奥义：万物齐一的平等论

《齐物论》是重要性仅次于《逍遥游》的庄学“平等”论，即“齐物”论。旧庄学尽管最重视《齐物论》，却连篇名究竟读作“齐物/论”还是读作“齐/物论”，也依违两可，莫衷一是。稍窥庄学堂奥，即知篇名仅有一读。庄子主张听凭“物论”不“齐”，放任“吹万不同”，根本反对“齐/物论”。何况全文未曾罗列“物论”，谈何“齐”之？

“齐物”之“物”是大共名^[1]，囊括一切实物，包括物类、人类。一切实物均属“德”。“道”是一切物德的终极抽象。物德之量为道分施，因而万物不齐一，万物不相等，这是俗谛层面的人间视点；物德之质与道同质，因而万物齐一，万物平等，这是真谛层面的道极视点。上篇阐明庄学俗谛，贬斥人间视点；下篇阐明庄学真谛，褒扬道极视点，终极阐明“不齐之齐”的“齐物”之旨。

复原近真的《齐物论》，白文3015字：补脱文27字，删衍文8字，订讹文26字。移正错简2处，涉及84字。更正文字误倒2处。厘正通假字、异体字47字，重复不计。纠正错误标点难以统计，因为此处标点甲错乙不错，彼处标点乙错丙不错。

共七章，三十节。专明庄学俗谛“物德相对”的上篇，三章十六节；专明庄学真谛“道极绝对”的下篇，四章十四节。

南郭子綦隐几而坐，仰天而嘘，嗒焉似丧其偶。

颜成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐几者，非昔之隐几者也。”

子綦曰：“偃，不亦善乎？尔之问也^[2]。今者吾丧我，汝知之乎？汝闻人籁而未闻地籁，汝闻地籁而未闻天籁夫？”

今译

南郭子綦靠着凭几而坐，仰天缓缓嘘吸，木然好似丧忘与己对待的外物。

颜成子游侍立于前，问：“吾师德心神游何处？身形固然可以使之如同枯木，德心竟然也可以使之如同死灰吗？今日靠着凭几的吾师，似非往日靠着凭几的吾师。”

子綦说：“偃，你之所问甚善。今日之吾丧忘了与物对待之我，你明白吗？你曾闻人籁而未闻地籁，曾闻地籁而未闻天籁吧？”

第一节：“丧我”卮言，标举“三籁”名相。奥义藏于“吾丧我”。

继《逍遥游》“犹有所待”的大知列子之后，“丧我丧偶”的至人南郭子綦在《齐物论》篇首出场，担任全文主角和庄学代言人。南郭子綦是“内七篇”的首席庄学代言人，字面相关的《人间世》“南伯子綦”、《德充符》“伯昏无人”、《大宗师》“南伯子葵”，是其直接化身。字面无关的其他虚构至人，是其间接化身。

子綦“丧其偶”，意为丧其对待之物。不言“丧物”而言“丧偶”，因为“齐物”之“物”包括“我”，“丧偶”之“偶”不包括“我”，仅包括与“我”对待的一切“物”。况且“偶”有“对待”义，“物”无“对待”义。《齐物论》开篇，即为《逍遥游》“犹有所待”之“待”，在“倚待”之外更进一义：对待。意在追究倚待的根源：必先有所对待，才会有所倚待。因此必先致无对待，方能致无倚待。

弟子子游惊讶地发现，其师形虽未变，神已异前，遂发第一问。“丧其偶”虽非子游之言，却是子游所见、引发其问的客体外象。

子綦善其问，但是纠正了子游的浅识，以主体心象“丧我”，补足子游所见客体外象“丧偶”。“偶/我”两丧，即后世常言“物我两忘”。子綦强调，必先有超越主体的“丧我”，而后才有超越客体的“丧偶”，达至超越主、客之分的“齐物”之境。未“丧我”的伪“丧偶”，必将主体膨胀，进而侵夺客体，陷溺坚执主、奴之别的“治物”之域。

“吾丧我”是《逍遥游》“至人无己”之变文。近人胡适《吾我篇》曰：“古人用此二字分别甚严。章太炎先生谓《庄子》‘今者吾丧我’为同训互举，非也。（中略。）‘我’字自别于他人。”元人赵德《四书笺义》曰：“‘吾’、‘我’二字，学者多以为一义，殊不知就己而言则曰‘吾’，因人而言则曰‘我’。”^[3]

“吾”、“我”语义差别细微，日常漫谈每每浮泛混用；文士“吾”、“我”并举，多属错综为文的修辞。然而“吾”、“我”语用差别显著，哲人辨析义理，常作严格区分：“我”可做名词、概念、范畴，义近“主体”，故可以说“物我”、“人我”、“我执”、“毋我”^[4]。“吾”不可做名词、概念、范畴，仅为自指代词，故不可说“物吾”、“人吾”、“吾执”、“毋吾”。

“吾丧我”巧妙借用“吾”、“我”的语用差别，阐明庄学根本义理：“吾”超越主体膨胀，达至道极视点；“我”陷溺主体膨胀，囿于人间视点。“无己”与“丧我”，均指致无“我”执，以道极视点超越人间视点，以彼岸真谛超越此岸俗谛。

“籁”即排箫，此处用其比喻义。《齐物论》通篇义理，均围绕天、地、人“三籁”及其变文、转辞而展开。

子游曰：“敢问其方？”

子綦曰：“夫大块噫气^[5]，其名为风。是唯无作，作则万窍怒号。尔独不闻之飂飂乎？山林之嵔崔^[6]，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳；似枅，似圈，似臼；似洼者，似污者。激者，滈者^[7]；叱者，吸者；叫者，嚎者；笑者^[8]，咬者。前者唱于，而随者唱喁；泠风则小和，飘风则大和。厉风济则众窍为虚。尔独不见之调调、之刁刁乎？”

今译

子游问：“请问其中的奥妙。”

子綦说：“大地呼吐气息，其名为风。风要么不起，一起便万窍怒号。你难道未曾耳闻飂飂风声？山丘林木的崔巍，百围大树的窍穴，其形或像鼻子，或像嘴巴，或像耳朵；或像方柱，或像圆圈，或像碓臼，或像深池，或像浅坑。其声或如飞瀑下泻，或如泉水上涌；或如喝叱，或如嘘吸，或如呼喊，或如哭号，或如欢笑，或如切齿。前者呜呜高唱，后者喁喁低唱；小风就小和，大风就大和。凌厉之风过后，众窍复归虚寂。你难道未曾看见树枝轻轻摇摆，树叶微微颤动？”

第二节：“地籁”卮言，阐明地籁皆和。奥义藏于“小和”、“大和”。

子游乍闻“三籁”名相，遂发第二问：“敢问其方？”

子綦先为“未闻地籁”的子游摩状“地籁”之“吹”：“似鼻，似口，似耳；似枅，似圈，似臼；似洼者，似污者”八项拟形；前三项拟人形，后五项拟物形。“激者，滈者；叱者，吸者；叫者，嚎者；笑者，咬者”八项拟声；前二项拟物声，后六项拟人声。

丘山草木各禀不同物德，各具不同窍穴，故地籁万千不同。地籁尽管万千不同，然而皆为和声：小风则小和，大风则大和。

子游曰：“地籁则众窍是矣，人籁则比竹是矣。敢问天籁？”

子綦曰：“夫吹万不同，而使其自已也^[9]。咸其自取，怒者其谁邪？”

今译

子游问：“地籁就是众窍所发之声，人籁就是排箫所吹之乐。请问何为天籁？”

子綦说：“风吹万窍而发不同之声，又使万窍自行止声。既然万窍都自行发声止声，那么使万窍自行怒号的是谁呢？”

第三节：“天籁”卮言，悬搁通篇主题。奥义藏于“怒者其谁”。

子游既闻“地籁”，又误以为“人籁”（隐喻下文“大言小言”）指“比竹”之排箫，遂跳过“人籁”（实为庄子预留表述空间）直问“天籁”。但“天籁”是通篇主题，庄子不急于让子綦首章即答，仅让子綦极为含蓄地启发子游。

表面看来，似乎万物各据物德“自怒”（自己发动）、“自已”（自己停止）、“自取”（自取行止）；然而万物之德皆为道所分施，因此道（天籁）才是使物“自怒”、“自已”、“自取”的终极驱使者。^[10]

“怒”、“已”互文，故“使其自已”晦藏省略“使其自怒”，“怒者其谁”又晦藏省略“已者其谁”。“自取”则综合“自怒”、“自已”。

“咸其自取，怒者其谁邪”是假设性反问句，补足略语为“（倘若）咸其自取，（那么）怒者其谁邪”。因此“咸其自取”并非旧庄学谬解的庄子之主张，而为庄子所否定。

首章结束于通篇悬念“怒者其谁”，而把通篇主题“天籁”留待后文详尽展开。

《齐物论》全篇，均为子綦、子游对话的大寓言。但是人籁章以下直至终篇，主要是子綦贬斥人籁、礼赞天籁的独语，以此确保哲学层面的连贯严密；而在子綦的长篇独语中，又插入子游的简短三问^[11]，以此兼顾文学层面的情景真实。由于人籁章以下的子綦语中又有六则小寓言，小寓言里又有对话和引语，为免多重双引号、单引号繁复碍眼，下引原文全略外层双引号。括弧中的“子綦曰”、“子游曰”仅为阅读提示，并非补入原文。

（子綦曰：）大知闲闲，小知閒閒^[12]；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开；与接为构，日以心斗。缦者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机栝，其司是非之谓也；其留若诅盟，其守胜之谓也。其杀如秋冬，以言其日消也；其溺之所为^[13]，不可使复之也；其厌也如缄，以言其老洫也。近死之心，莫使复阳也。喜怒哀乐，虑叹恋慹^[14]，摇曳启态^[15]。乐出虚，蒸成菌，日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎！已乎！旦暮得此，其所由以生乎？

今译

（子綦说：）大知自矜自得，小知亦步亦趋；大言狂妄炽烈，小言卑怯琐碎。他们睡寐以后身心交融，醒觉以后身心分裂。与人交接运用机心，天天勾结争斗，掩盖嗜欲，深藏机心，密谋捣鬼。小恐惴惴不安，大恐缦缦笼罩。他们发言如发机弩，专司是非争辩。他们坚执己见如同固守盟誓，固守到底自居胜利。他们肃杀如同秋冬阴气，日渐消损春夏阳气。他们陷溺其所为，无法使之复归。他们最后厌倦闭口，只是因为年老体衰。他们渐近死亡的德心，难以使之复归阳气。他们忽喜忽怒，忽哀忽乐，时忧时叹，时恋时惧，摇曳作态。乐声出于虚窍，湿气蒸发朝菌，昼与夜相互交替于眼前，而大知小知竟然不知万物变化的萌生者。罢了！罢了！若是一朝一夕就能得悟萌生者，他们还是被萌生之物吗？

第四节：“大知”卮言，阐明人籁不和。奥义藏于“闲”、“閒”及“莫知其所萌”。

首章阐明“地籁皆和”并悬搁“天籁”主题之后，次章进而阐明“人籁不和”。

子綦又为误以为“人籁则比竹是矣”的子游刻划“人籁”之“言”：“缦者，窖者，密者”三项拟物态，“喜怒哀乐，虑叹恋慹”八项拟人情。由于物类无心无知无我，而人类有心有知有我，因此摩状“地籁”无心理描写，刻划“人籁”则穿插“与接为构，日以心斗”等心理描写。“其寐也魂交，其觉也形开”，预伏《齐物论》下篇的“梦/觉”主题。

大知小知各禀不同物德，各具不同心知，故人籁纷繁歧异。人籁不仅纷繁歧异，而且争斗不休：小知小不和，大知大不和。

“小和大和”、“小知大知”、“小言大言”、“小恐大恐”，以及“内七篇”对比性提及的一切“小”、“大”，均涉“小大之辨”，均属庄学四境贬斥的小境大境，大境均非庄子褒扬的至境。与《逍遥游》一样，《齐物论》锋芒所指，并非小知小言，而是大知大言。

“大知闲闲，小知閒閒”之“闲”、“閒”是异体字^[16]。庄子用异体别写讽刺“闲闲”大知与“閒閒”小知大同小异：“众人匹之”的“大知”，不过是庙堂力挺而人为放大的小知。故用“其”字等量齐观，随后全是贬语^[17]。最后说：乐声必出窍穴，湿地必生菌芝，昼夜交替必有规律，大知小知目睹这些却不明白万物的萌生者（道）。罢了！罢了！倘若极易明白，他们还是被（道）萌生之物吗？

“莫知其所萌”点明：大知小知的“近死之心”仅用于“司是非”，却不知天籁（道）是地籁、人籁的终极萌生者，也就是不知“怒者其谁”之“谁”。

（子綦曰：）非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为使。

今译

（子綦说：）没有萌生者就没有被萌生的我，没有我就不能自取行止。这已接近真相了，但还没明白萌生者如何驱使我自取行止。

第五节：“彼我”卮言，隐斥以“我”为“此”。奥义藏于“彼我”及“不知其所为使”。

论毕大知小知“莫知其所萌”，子綦进而申论大知小知“不知其所为使”。

“非彼无我”之“我”，并非子綦自称，而是“吾丧我”之“我”。意为：若无彼人，即无此我。“彼/我”是“彼/此”、“偶/我”之综合，隐斥以“我”为“此”的主体自执。

“非我无所取”意为：不坚执与“彼”对待之“我”，就不会择取与“彼”所执是非针锋相对的另一种是非。“取”字上扣“咸其自取，怒者其谁邪”之“取”，阐明大知小知所取之是非，实为“有我之取”。而“有我之取”乃是因“我”之利益与“彼”之利益冲突，故“有我之取”实非“自取”，而是因彼人之取而取。

“是亦近矣”运用庄学俗谛“物德相对”，相对肯定大知小知：能够认知“彼/此”的有知人类，若能超越对“彼/此”之坚执，就有望认知“彼/此”共同拥有的终极萌生者和终极驱使者。无法认知“彼/此”的无知物类，则无此可能。

“不知其所为使”上扣“使其自已”之“使”，点明大知小知不知天籁（道）是地籁、人籁的终极驱使者，也就是不知“怒者其谁”之“谁”。

（子綦曰：）若有真宰，而特不得其征；可行己信，而不见其形，有情而无形。

今译

（子綦说：）（万物之上）似有真宰，只是不易找到征象。（然而真宰）能够运行自己的规律（于天地万物），只是不现形迹，所以真宰真实存在却又没有形迹。

第六节：“真宰”卮言，阐明“所萌”者、“所为使”者。奥义藏于“真宰”。

论毕“人籁不和”的根源是大知小知“莫知其所萌”、“不知其所为使”，子綦进而申论地籁、人籁共同拥有的终极萌生者、终极驱使者——天籁。然而作为通篇主题的“天籁”，首章之后再未提及，而是不断转出异名同实的变文转辞。“真宰”是“天籁”的首次变文，晦藏对词“假宰”。^[18]

“真宰……可行己信，有情而无形”，与《大宗师》“夫道，有情有信，无为无形”义理全同，足证“真宰”是“道”之变文，兼证“天籁”也是“道”之变文。因此，“若有真宰”并非庄子不确信“道”之存在，更非郭象谬解的庄子否定“道”之存在。^[19]

“若有真宰”是子綦以启发性口吻对子游循循善诱：由于难以实证，世人似乎对自身“所萌”、“所为使”的真宰之存在将信将疑；其实真宰经由乐出窍穴、湿生菌芝、日月相代、昼夜交替等规律性征象，自古至今、每时每刻都在行使信用，即便真宰不著形迹，真宰依然存在，仅仅不见其形而已。

老聃论道，也用“若”字。《老子》六章：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。”又四十一章：“上士闻道，勤而行之。中士闻道，若存若亡。下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。”《逍遥游》两述小知寓言，业已形象演绎“下士闻道，大笑之”，本节进而形象演绎“中士闻道，若存若亡”。按照“下士”郭象的谬解，岂非描述天道“绵绵若存，用之不勤”的道家始祖老聃，也像他笔下的假庄子一样否定“道”之存在？学说之荒谬，莫过于郭象断言道家集大成者庄子否定“道”之存在。世事之荒谬，莫过于郭象反注被奉为庄学至高权威长达一千七百年。按照老聃洞见，倘若儒生郭象不反注庄学，倘若治庄后儒不奉郭象为庄学至高权威，那么庄学就“不足以为道”。

（子綦曰：）百骸、九窍、六藏，赅而存焉，吾谁与为亲？汝皆悦之乎^[20]？其有私焉？如是皆有，为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉。如求得其情，与不得，无益损乎其真。

今译

（子綦说：）骨骸百节，上下九窍，腹中六脏，完备地存于吾人之身，吾人与谁特别亲近？你是全都喜爱？还是有所偏爱？如果全都喜爱，是否全都视为臣妾？你的臣妾为何不能相互治理？你的臣妾为何不能逐级隶属为君臣？因为你有德心真君存在！无论能否找到德心真君存在的征象，都不影响德心真君的真实存在。

第七节：“真君”卮言，阐明物德自治、天道不治。奥义藏于“真君”。

论毕“有情而无形”的“真宰”（道），子綦转而申论“有情而无形”的“真君”（德）——以人身“真君”（德心）之存在和作用方式，隐喻万物“真宰”（天道）之存在和作用方式：

百骸完备地存于一人之身，德心真君一视同仁^[21]，无所亲疏^[22]，不视为臣，不视为妾——真君之下，百骸平等。万物完备地存于天地之间，天道真宰一视同仁，无所亲疏，不视为臣，不视为妾——真宰之下，万物平等。生而平等的人身百骸、天地万物“不足以相治”，不能“递相为君臣”，不应被假宰假君役使，只能被物德真君直接驱使，亦即被天道真宰间接驱使。先天德心（“吾”），才是身内真君；后天成心（“我”），实为身内假君。施德之道，才是万物真宰；俗君僭主，实为天下假宰。无论真宰真君之存在能否实证，都不会增减其存在之绝对真实。

“真君”既是“真宰”的转辞，又是“天籁”的再次变文，晦藏对词“假君”^[23]。除《齐物论》通篇义理足证“真宰真君”晦藏“假宰假君”外，《大宗师》又变文申论：“人特以有君（假君）为愈乎己，而身犹死之，而况其真（真君）乎？”《人间世》则予终极揭破：“天子之与己，皆天之所子。”

（子綦曰：）一受其成形，不化以待尽^[24]。与物相刃相磨^[25]，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎？终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀耶？人谓之：不死奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是茫乎？其我独茫，而人亦有不茫者乎？

今译

（子綦说：）万物一旦禀受天道真宰萌生成形，若未物化死亡，唯有静待气尽。大知小知却与外物相互刃割相互磨损，悖道疾驰而行，无人能够停止，岂不可悲？终生受役于人道假宰的役使，而无望成功，疲困于被人役使，又不知万物所归的天道真宰，岂不可哀？人们说：这种人不死何益？身形物化近死，德心也随之物化近死，岂非大哀？人的一生，怎能如此糊涂？莫非独有我糊涂？那么还有不糊涂的人吗？

第八节：“终身役役”卮言，隐斥“假宰假君”。奥义藏于“待尽”及“役”。

论毕“真宰真君”，子綦进而隐斥“假宰假君”。

上节人身“真君”，是万物“真宰”的喻体，本节“一受其成形”之“其”，又转回比喻本体：万物禀受道所分施之德萌生，在尚未“物化”即自然死亡之前，应该静待气尽；然而大知小知却与外物“相刃相磨”，悖道妄行一如奔马疾驰，而“莫之能止”。

上文“使其自已”、“不知其所为使”之“使”，指生命过程被“真宰真君”驱使。本节“终身役（动词）役（名词）”、“苶（nié）然疲役”之“役”，指生命过程被“假宰假君”役使。《德充符》“上有大役”，《大宗师》“役人之役”，均点明“役”与“君”的关联。《人间世》又变文申论：“为人使，易以伪；为天使，难以伪。”

上文“莫知其所萌”贬斥大知小知不知生命的终极来源，“不知其所为使”又贬斥大知小知不知生命过程的终极动力，本节“不知其所归”则贬斥大知小知不知生命的终极归宿，上下支离的三句，系统贬斥了大知小知被假宰假君终身奴役的悖道人生。由于不知“所萌”、“所归”仅及生死两端，个体所失尚小；而不知“所为使”则涉及生命全部过程，个体所失甚大，因此子綦连发“不亦悲乎”、“可不哀耶”、“可不谓大哀乎”三叹，乃至痛心疾言“不死奚益”。最后反问：人的一生，怎能如此糊涂？难道是主张“为道所使”的我独自糊涂？是否也有人不把“为道所使”视为糊涂呢？

“其形化，其心与之然，可不谓大哀乎”，是上文“近死之心，莫使复阳”的变文。“形化”即身形渐化，“形化”的终点即“物化”身死。倘若身形渐化趋死的同时，“其心与之然”，德心“与物迁”地随之渐死^[26]，就是人生“大哀”。庄子认为，“终身役役”、“苶然疲役”是导致德心“近死”的根源。倘若德心已死，即便身形不死，也是“不死奚益”。

旧庄学谬解庄子主张“心死”，并谬解篇首子游语，然后视为证据。这一谬见影响深远，流毒极广。上文已证，庄学代言人并非子游，而是子綦，故子游浅见多有偏颇。何况篇首子游语“形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎”，属于否定性的反问语气。即便并非反问，而是子游对其师子綦的客观现象描述，以庄学义理观之，至人子綦也仅是对君主专制、伪道俗见“心如死灰”，“形如槁木”则是以植物象征至人“内葆外不荡”、“才全德不形”^[27]。《德充符》“心未尝死”及《外篇·田子方》“哀莫大于心死”，均为庄子反对“心死”的硬证。^[28]

（子綦曰：）夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知化而心自取者有之^[29]？愚者与有焉。未成乎心而有是非，是“今日适越而昔至”也。是以无有为有。无有为有，虽有神偊4^[30]，且不能知，吾独且奈何哉？

今译

（子綦说：）追随成心而以之为师，谁又会无师呢？何必知晓造化之存在？自取成心的人如果算是有师，那么愚人也可算是有师。心中没有成见却有是非纷争，正如“今日往越而昨日至越”（那样不可能）。自师成心就是以无师为有师。以无师为有师的人，即便是神人女偊，尚且不能使其知晓造化之存在，我又如之奈何？

第九节：“成心”卮言，阐明大知实为“假师”。奥义藏于“成心”。

论毕“为道所使”反被众人视为糊涂，子綦进而申论价值颠倒的原因：至人以天道为师，众人以大知为师。大知鼓吹的悖道人籁“为君所役”，经由庙堂力挺而弥漫到“无所逃于天地之间”，众人或主动“修养”，或被动“洗脑”，终成“主流价值观”。

积非成是的“主流价值观”长期横亘众人胸中，遂成习焉不察之“成心”。“成心”，即现代阐释学所言“前理解”。成心决定视域，视域决定选择。众人“随其成心而师之”，必然尊大知为“师”，实无真师，却自以为有真师；必然奉“为君所役”为“道”，实奉伪道，却自以为奉真道。面对人多势众的“愚者”，子綦也徒呼“奈何”。

“今日适越而昔至”是惠施“历物十事”之一^[31]。庄子借用明显荒谬的惠施诡辩，讽刺“未成乎心而有是非”之不可能：若非尊崇伪师，信奉伪道，坚执成心，大知小知就不会争夺君宠，不会党同伐异，人籁也就不会不和。

（子綦曰：）夫言非吹也。言者有言，其所言者特未定也。果有言耶？其未尝有言耶？其以为异于鷇音，亦有辩乎？其无辩乎？

今译

（子綦说：）人籁之言异于地籁之吹。大知小知虽有所言，但其所言总是游移无定。无定之言果真可算有言？抑或未曾有言？他们以为人言异于鸟鸣，能否有所辩护？抑或无法辩护？

第十节：“言非吹”卮言，阐明悖道人籁不及地籁。奥义藏于“其所言者特未定”。

前两章分论吹（地籁）、言（人籁）之后，言吹章进而合论言、吹之异。

“言非吹”兼及言、吹，因此“言者有言，其所言者特未定”，晦藏省略“吹者有吹，其所吹者皆有定”。

大知小知总是盲目自信：人类有心之言，不仅异于而且必定胜过雏鸟无心之鸣。然而庄子认为，言、吹固然有异，人籁胜过地籁则未必。物类无心无知无我，故其所吹皆有定，无不被动应和天籁；人类有心有知有我，故其所言皆未定，往往主动违背天籁。因彼人之取而取、为争权夺利而不断改变言说主旨的大知大言、小知小言，不及地籁无心之吹。^[32]

（子綦曰：）道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。

今译

（子綦说：）天道被什么遮蔽而有了真伪？人籁被什么遮蔽而有了是非？真道隐藏于何处而不再显现？至言隐藏于何处而不被认可？真道被小成的伪道遮蔽而隐藏，至言被华美的言辞遮蔽而隐藏。所以有儒墨的相互对待之是非，以对方所非为是，以对方所是为非。必欲以对方所非为是，以对方所是为非，不如彰明天道。

第十一节：“儒墨”卮言，挑明“内七篇”锋芒所指。奥义藏于“儒墨之是非”。

论毕大知小知“所言未定”，子綦进而申论其恶果：“是其所非而非其所是。”

“道恶乎隐而有真伪？……道隐于小成”意为：大知小知把“小成”之术拔高为“道”，导致了“道”有“真伪”。大知小知信奉“以君为父”，事奉“假君假宰”；至知至人信仰“以天为父”，尊崇“真君真宰”。

“言恶乎隐而有是非？……言隐于荣华”意为：大知小知凭“荣华”之言争事君主，导致了“言”有“是非”。大知小知坚执“此是彼非”，只有“是其所非”、“非其所是”的伪是非。至知至人超越“此是彼非”，才有“然于然，不然于不然”的真是非。

因表述原理所需，以及晦藏其旨所致，从《逍遥游》到《齐物论》本节之前，庄子均未点破“内七篇”锋芒所指的“夭阏大知”究竟指谁，本节“儒墨之是非”则予挑破：所谓“夭阏大知”，就是鼓吹伪道、争事君主的儒墨大知^[33]。庄子规劝他们“莫若以明”，但是暂不解释何为“以明”。

（子綦曰：）物无非彼，物无非是。自彼则不见，自是则知之^[34]。故曰彼出于是，是亦因彼。彼是，方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。

是亦彼也，彼亦是也；彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷；是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰“莫若以明”。

今译

（子綦说：）无物不是“彼”，无物不是“此”。从“彼”的角度无法看见“此”之“是”，从“此”的角度方能认知“此”之“是”。所以说“彼”相对于“此”而存在，“此”也相对于“彼”而存在。“彼”、“此”，是同生的言说。尽管如此，“彼”、“此”同生同死，同死同生；可以同时认可，也可以同时不认可；因循“是”就是因循“非”，因循“非”就是因循“是”。所以圣人都不因循（彼此、是非），仅仅观照以天道，亦即仅仅因任绝对之是。

“此”也是“彼”，“彼”也是“此”。彼也有一己之是非，此也有一己之是非。果真有彼、此之分吗？果真没有彼、此之分吗？彼人、此人一起丧忘匹偶对待，即可抵达天道的枢轴。枢轴如同圆环的中心，足以因应无穷是非。是也一直无穷，非也一直无穷，所以说不如彰明天道。

第十二节：“彼是”卮言，阐明“彼”有其“是”，“此”有其“非”。奥义藏于“彼是”及“彼是莫得其偶”。

论毕“儒墨”伪道，子綦进而申论“以明”真道。

上文已把“彼/此”、“偶/我”综合为“彼/我”，隐斥以“我”为“此”的主体自执；本节又把“彼/此”、“是/非”综合为“彼/是”，隐斥以“此”为“是”的主体自执。

“偶/我”、“彼/此”、“是/非”，是异名同实的三组相关对词。“彼是”之“是”，既为“是/非”之“是”，又兼寓“彼/此”之“此”、“偶/我”之“我”。“彼是莫得其偶”之“偶”，既为“偶/我”之“偶”，又兼寓“彼/此”之“彼”、“是/非”之“非”。“丧我”就是超越“我此是”，“丧偶”就是超越“偶彼非”。“有我”就是坚执“我此是”，“有偶”就是坚执“偶彼非”。

“因是”意为：因循“我”、“此”必有之“是”。“因非”意为：因循“我”、“此”必有之“非”。“因是因非，因非因是”，是“其所言者特未定”的两种表现：“有我有偶”的大知小知，忽而从“因是”转为“因非”，忽而从“因非”转为“因是”。“丧我丧偶”的至知至人，达至“因是以明”^[35]、“照之于天”的“道枢”，就不会被“无穷”的“我此是”、“偶彼非”牵着鼻子走。

末句“故曰莫若以明”，说明本节是对“以明”真道的展开，但是仍不点破何为“以明”。

（子綦曰：）以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。

今译

（子綦说：）用一物的能指说明一物的能指并非一物的受指，不如用万物的能指说明万物的能指并非万物的受指。用小名“白马”说明小名“白马”并非大名“马”，不如用总名“马”说明大名“马”并非总名“马”。天地可冠同一能指，万物均属同一马体。

第十三节：“指马”卮言，贬斥大知小知见“非”不见“是”。奥义藏于“指非指”、“马非马”。

论毕大知小知始于“因是”卒于“因非”，子綦进而以公孙龙的著名辩题“指非指”、“（白）马非马”为例^[36]，申论大知小知仅见“偶彼”之“非”、“异”、“离”，不见“偶彼”之“是”、“同”、“合”。公孙两“非”辩题，因其佯谬表征^[37]，当时既轰动天下又臭名昭著，拿来开刀，有举一寓万之效。

公孙“指非指”、“马非马”之“指”、“马”，是分析性的、专求“非异离”的物之专名；庄子“天地一指”、“万物一马”之“指”、“马”，是综合性的、专求“是同合”的物之共名。根据下文所言“物谓之而然”，“天地万物”的大共名，既可以是“物”，也可以是“指”、“马”。名相只须约定俗成，即可天下通用。^[38]

（子綦曰：）可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。恶乎可？可于可。恶乎不可？

不可于不可^[39]。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。

今译

（子綦说：）认可天道认可的，不认可天道不认可的。天道行于天地而绝对大成，万物冠以总名而总体肯定。如何肯定每物小名？就是肯定每物小名的相对意义。如何不肯定每物小名？就是不肯定每物小名的绝对意义。如何认可每物小实？就是认可每物小实的相对价值。如何不认可每物小实？就是不认可每物小实的绝对价值。每物小名固有相对意义，每物小实固有相对价值。没有一物的小名没有相对意义，没有一物的小实没有相对价值。

第十四节：“然可”卮言，阐明庄学俗谛正反两大原则。奥义藏于“可乎可，不可乎不可”、“然于然，不然于不然”。

论毕大知小知见“非”不见“是”，子綦进而申论“我此是”、“偶彼非”的相对性，完整表述了庄学俗谛“物德相对”——

“可乎可”、“然于然”是庄学俗谛之肯定原则：为道所萌、为道所使的万物必有相对之是，即“物各有是”；因此对每物相对之然（实情），均应相对然之（评价）。然而大知小知无此客观，总是互相“非其所是”，把利益冲突者“所是”，极端化为绝对之“非”。

“不可乎不可”、“不然于不然”是庄学俗谛之否定原则：不知所萌、不知所使的万物必有相对之非，即“物各有非”；因此对每物相对之不然（实情），均应相对不然之（评价）。然而大知小知无此客观，总是互相“是其所非”，把利益冲突者“所非”，极端化为绝对之“是”。

“物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可”，强调源于彼岸绝对之道的物各有是，淡化源于此岸相对之物的物各有非。

庄子认为，从道高于名相的道极真谛观之，名相是约定俗成的，非终极的，因此不妨说“天地一指，万物一马”。然而从名相一旦约定俗成就不能“所言未定”的人间俗谛观之，人籁有心之言，必须像地籁无心之吹一样，“可”、“然”与“不可”、“不然”皆有定，不能为了利益需要，“以非为是，以是为非，是非无度，可与不可日变”。^[40]

（子綦曰：）故为是举莛与楹，厉与西施，诙诡谲怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。适得而几矣，因是已。已而不知其然，谓之道。

今译

（子綦说：）所以可举莛草与楹柱、丑人与西施为例，万物千奇百怪，天道通约为一。天道分施物德，于是万物形成；天道成就万物，同时毁坏万物。万物没有绝对大成和绝对毁坏，无不复归于道一。唯有达道至人方知万物复归于道一，为此不用小成之心而寓诸庸常。寓诸庸常，就能大用真德；大用真德，就能与物相通；与物相通，就能悟得天道。悟得天道就近于物德极限，就能因循真德而又知止。知止以后承认不知绝对之然，称之为“道”。

第十五节：“道一”卮言，阐明“道通为一”。奥义藏于“因是已”。

论毕“物德相对”并强调“物各有是”之后，子綦进而申论“道通为一”：小草（莛）大柱（楹），丑人（厉）美女（西施），尽管千奇百怪，其实“道通为一”。

“其分也，成也”，阐明物德皆为道所分施；道一所分，即万物之成。“其成也，毁也”（上扣“方生方死”），晦藏省略“其毁也，成也”（上文“方死方生”）；阐明此物之成，即彼物之毁，此物之毁，即彼物之成。“凡物无成与毁，复通为一”兼言综合：无论生死成毁，万物相通为一。

彻悟万物一体的“达者”，就是至人；“达”、“至”同训。至人不会师心自用^[41]，而是听任道之妙用，故曰“（人之）庸也者，（道之）用也。”听任道之妙用，则万物自化而相通，故曰“（道之）用也者，（物之）通也”。万物相通的原因，是物之真德与道同质，故曰“通也者，得（德）也。”

每物因循物德并达至极限，就是距道最近之处，故曰“适得（德）而几（极限）矣”。物德之极限，《逍遥游》称为“天池”，《齐物论》变文为“几”，《大宗师》变文为“天机”。

每物因循物德并达至极限，即须停止，故曰“因是已”。旧庄学谬解“因是已”之“已”通“矣”，未窥奥义。“矣”只能用于句尾，不能用于句首，“已而不知其然”证明“已”不通“矣”。庄子对谬解的预防和预破是“以重言为真”，因此《养生主》“殆已；已而为知者”重言这一句式。

“因是已”，即后世常言“适可而止”。“因”即“适”，“是”即“可”，“已”即“止”。

“知止不殆”的至人，适可而止，止于物德极限；因是而已，已于“因是”向“因非”转化的临界点，从“因是”达至“以明”，对“不知其然”的宇宙奥秘，不强不知以为知，但是坚信其必为道之妙用，故曰“已而不知其然，谓之道”。

“莫之能止”的大知小知，适可而不止，不止于物德极限；因是而不已，不已于“因是”向“因非”转化的临界点，从“因是”走向“因非”，对“不知其然”的宇宙奥秘，强不知以为知，拔高己德，自诩为“道”。

“因是已”的理由是，个体仅是人类之一，人类仅是“道生万物”之一，因此无论个体还是全体，人类的有限物德，必不足以尽窥无限道一。

（子綦曰：）劳神明为“一”，而不知其同也，谓之“朝三”。

（子游曰：）何谓“朝三”？

（子綦曰：）狙公赋芧，曰：“朝三而暮四。”众狙皆怒。曰：“然则朝四而暮三？”众狙皆悦。名实未亏，而喜怒为用，亦因是因非也^[42]。是以圣人和之以是非，而休乎天均。是之谓两行。

今译

（子綦说：）劳心伤神地修剪物德之量使之齐一，却不知物德之质原本齐同，谓之“朝三”。

（子游问：）何为“朝三”？

（子綦说：）狙公命令众狙上交橡实作为赋税，说：“上午三颗，下午四颗！”

众狙全都大怒。

狙公说：“那就上午四颗，下午三颗？”

众狙全都大喜。

狙公名实未亏，而众狙喜怒为用，也是时而因循人道相对之是，时而因循人道相对之非。因此圣人超越人道相对是非，而休止于天道绝对之是。这就叫众人、圣人两行其道。

第十六节：“朝三”寓言，隐斥“假宰假君”。奥义藏于“朝三”及“赋”、“怒”。

人籁章用长篇卮言层层推进到“道一”之后，章末突然插入千古哑谜“朝三”寓言，因为论旨涉入了专制语境的绝对禁区——正面攻击“假宰假君”。庄子为了逃刑免患，不得不借用寓言晦藏其旨，但在首章之后，首次插入子游突兀一问：“何谓朝三？”提醒读者留意这一贬斥君主专制的核心寓言。

寓言前的卮言“劳神明为一，而不知其同也”，点明大知小知劳心伤神地人为造作“假一”——假宰假君，却不知万物原本共同拥有“真一”——真宰真君。“朝三而暮四”，“朝四而暮三”，既生动刻画大知小知之“所言未定”，又辛辣讽刺俗君僭主实为“假一”。

寓言本文，揭破庙堂狙公对江湖众狙的实质侵夺。旧庄学谬解“赋”训赋予。其实“赋”训赋税，证据有五。

其一，义理证据。“狙公赋芧”之“赋”，与上文“终身役役”、“苶然疲役”之“役”，分指君主奴役民众的基本两项：交赋税，服徭役。

其二，文本证据。故意晦藏“朝三而暮四”、“朝四而暮三”的施、受关系，既可理解为“狙公（对众狙）给予（食物）”，早上给予三“芧”，晚上给予四“芧”^[43]；也可理解为“狙公（对众狙）征收（赋税）”，早上征收三“芧”，晚上征收四“芧”。

其三，老学证据。《老子》七十五章：“民之饥，以其上食税之多。”

其四，庙堂证据。隐于庙堂的明人刘基曰：“狙公旦日必部分群狙于庭，使老狙率以之山中求草木之实，赋什一以自奉。”^[44]

其五，江湖证据。隐于江湖的佚名高士曰：“赋”字有些“贼”形。^[45]

寓言奥义是：“芧”本是真宰真君“天赋”（给予）下来，作为对众狙之劳作的慷慨赏赐；却被假宰假君大量“人赋”（征收）上去，再少量“赏赐”给为“狙公”帮凶帮忙帮闲的大知小知，以及心甘情愿“终身役役”的模范奴隶，而非“苶然疲役”的“众狙”。

寓言后的卮言“名实未亏，而喜怒为用，亦因是因非也”，揭破了庙堂狙公对江湖众狙的名相愚弄。“众狙皆怒”、“喜怒为用”之“怒”，前射《逍遥游》大鹏“怒而飞”之“怒”，上扣首章“怒者其谁”之“怒”。大鹏“怒而飞”，是愤怒于北溟假君的专制役使，故自适其适地飞往南溟。“怒者其谁”之“怒”，是地籁无心之“怒”（勃发），使其“怒”者是真宰真君。“众狙皆怒”、“喜怒为用”之“怒”，是人籁有心之“怒”（愤怒），使其“怒”者是假宰假君。庄子以“怒”字为关钮，揭破了君主专制的终极真相：由于众人尊北溟大知为真师，奉“为君所役”为真道，不知真宰真君才是真师，不知“为道所使”才是真道，因此庙堂狙公“名实未亏”，江湖众狙却被愚弄得“喜怒为用”，于是“朝三暮四”的悲喜剧，没完没了地长演不衰。^[46]

“是以圣人和之以是非，而休乎天均”：“均”是陶泥环绕旋转的陶轮，“天均”隐喻万物环绕旋转的天道^[47]。由于万物环绕永恒不变的“天均”（道）旋转无穷，于是万物的相对“是非”也旋转无穷，忽而“因是因非”，忽而“因非因是”，“是亦一无穷，非亦一无穷”。庄子主张休止于永恒不变的“天均”，而不追逐所言未定的相对“是非”。

狙公“名实未亏”和众狙“喜怒为用”，均属庄子贬斥的“因是因非，因非因是”、“是亦一无穷，非亦一无穷”。因此“圣人和之以是非”之前，必定兼言“是非”，郭象版仅有“亦因是也”，足证郭象欲为“狙公”（君主）辩护，于是妄删“因非”二字。

结语“是之谓两行”，区分众人之“行”和圣人之“行”：众人役于人道，于是“因是因非”；圣人顺应天道，于是“和之以是非”。此即“天人两行”。

专明此岸俗谛“物德相对”的上篇三章，分别阐明地籁皆和、人籁不和、悖道人籁不及地籁，最后以“朝三”寓言隐斥假君假宰因循悖道人籁，奴役天下民众，侵夺天赋人权。

（子綦曰：）古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者；至矣，尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。

今译

（子綦说：）古之至人，其知达于至境。怎样的至境？有人认为万物生于“无”，这就是至境，这就是尽头，无以复加了。其次有人认为万物生于“有”，然而万物没有封疆。其次有人认为此物、彼物各有封疆，然而彼此没有是非。彰明此物之是、彼物之非，天道遂亏；天道之亏，才有偏私之成。

第十七节：“至知”卮言，阐明顺道人籁。奥义藏于支离其言的“知有所至”。

尽管悖道人籁不及地籁，但是顺道人籁高于地籁，因为无心无知的地籁只能被动应和天籁之局部，有心有知的人籁可以主动进窥天籁之全部。因此专明此岸真谛“道极绝对”的下篇之始，子綦立刻阐明高于地籁的顺道人籁：

达至第一境界者，认为万物生于“无”（道之体，即抽象之道，科学规律）。降至第二境界者，认为万物生于“有”（道之用，即万物总德），但这“有”没有局限而无所不在。降至第三境界者，认为每物皆有局限，但此物与彼物不存在是非。降至第四境界者，是非纷起，造成道之亏损。道之亏损，由人之偏爱造成。

“爱”，兼及儒家“仁爱”与墨家“兼爱”。凡“爱”皆偏，偏则不遍^[48]；爱之小成，道之大亏。

“古之人”，即《大宗师》“有真人而后有真知”的“古之真人”。“知有所至”，是“至知”的首次支离表述，明确否定了庄学前三境“无知”、“小知”、“大知”。

（子綦曰：）果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，师旷 之杖策也^[49]，惠子之据梧也，三子之知几乎？皆其盛者也，故载之末年。唯其好之也，以异于彼；其好之也，欲以明之。彼非所明而明之，故以坚白之昧终。而其子又以文之纶终，终身无成。若是而可谓成乎？虽我无成，亦可谓成也^[50]。若是而不可谓成乎？物与我无成也。是故滑疑之耀，圣人之所鄙也^[51]。为是不用而寓诸庸，此之谓“以明”。

今译

（子綦说：）偏私果真有成而天道果真有亏吗？偏私果真无成而天道果真无亏吗？偏私有成则天道有亏，如同昭文弹琴（乐成、音亏）；偏私无成则天道无亏，如同昭文不弹琴（乐不成、音不亏）。昭文之弹琴，师旷之击杖，惠施之倚梧（论辩），三人之知近乎极致吧？都是出类拔萃的大知，所以盛名传于后世。

唯因他们所好之技，异于他人；他们酷好其技，必欲彰明。他们都把不宜彰明之技彰明为道，故以精通“坚白”的愚昧告终。而昭文之子又以昭文之技的余绪告终，终身无成。如此可称有成吗？那么我虽无成，也可称为有成了。如此不可称为有成吗？那么他们与我一样无成。因此混乱可疑的炫耀，圣人予以鄙弃，为此不用小成之心而寓诸庸常。这就叫彰明天道。

第十八节：“以明”卮言，阐明道无成亏，成亏在物。奥义藏于“为是不用而寓诸庸，此之谓以明”。

论毕人之偏爱导致道之亏损，子綦进而申论道之体永无成亏，道之用（德）才有成亏。

先以直观易解的有限音位之成亏，隐喻难以直观的无限天道之成亏。“音”指音位，隐喻真道；“声”指发声，隐喻真德；“响”指回声，隐喻伪德。三字分别甚严，故“五音”不可谓“五声”，《外篇·惠施》则贬斥惠施“穷响以声”（想用发声消除回声，喻其缘木求鱼）。昭文鼓琴之时（师旷击节伴奏），一声虽成，余音皆遗；昭文不鼓琴之时（师旷不再击节），一声未成，每音俱在。地籁万千，每声皆有，不会导致音位亏损；人籁寥寥，独尊一声，就会导致音位亏损。

随后贬斥惠施“合坚白”论：极端主离的公孙龙，仅见“坚/白”之异，遂不当离而离之；既合小异、又离大同的惠施，仅见“坚/白”之同，遂无须合而合之。惠施不用大道（万物一体）大斥伪德，仅用小德（合坚白）小斥伪德（离坚白），是“穷响以声，形与影竞走”。用发声来制止回声，让身形与影子赛跑，必然徒劳无功。公孙固然是詹詹小言、精于辨小的小知，惠施也仅是炎炎大言、拙于用大的大知。庄子以惠施、公孙为例，贬斥儒墨大知“唯其好之，欲以明之”，夸大一己爱好且特别擅长的小成之“术”，“非所明而明之”地离析万物，必将“终身无成”地“以坚白之昧终”^[52]。儒墨大知各有偏爱的人籁之成，导致了无所偏爱的天籁（道）之亏。不过道之体（抽象规律）永无成亏，有成亏的仅为道之用——人之德。人德之亏，就是昧于天道，陷溺“黮暗”之域；人德之成，就是进窥天道，达至“以明”之境。

“以明”已经两见于专明“物德相对”的上篇，但是均未阐释，而是留给专明“道极绝对”的下篇。本节阐释“以明”的“不用而寓诸庸”，也已见于上篇，但是上篇故意支离其言，直到本节才予勾连——“不用而寓诸庸，此之谓以明”：不师心自用而听任道之用，安于道之用并进窥道之体，就是“以明”。

“滑疑之耀”，是“其所言者特未定”的变文。观点游移混乱（滑）、自己也不相信（疑）的炫耀性舌辩，被至人鄙弃。

（子綦曰：）今且有言于此，不知其与“是”类乎？其与“是”不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。虽然，请尝言之。有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有“无”矣，而未知有“无”之果孰有孰无耶？今我则已有谓矣，而未知吾之所谓^[53]，其果有谓乎？其果无谓乎？

今译

（子綦说：）如今姑且假言于下，不知吾言与“是”同类呢？抑或与“是”不同类呢？无论与“是”同不同类，吾言均属一类，就是不立与“彼”对待之异。尽管如此，姑且尝试假言：有时间开始，有时间尚未开始，有时间尚未开始之前启动时间的“无”。有空间展开，有空间尚未展开，有空间尚未展开前的“有”，有“有”尚未展开之前的“无”。忽然有了“无”，然而不知有了“无”究竟属于有，抑或属于无？如今吾已假言，然而不知吾之假言，究竟属于有言？抑或属于无言？

第十九节：“与彼无异”卮言，泯合“我此是/偶彼非”。奥义藏于“类与不类，相与为类”。

论毕大知小知离析万物，子綦进而泯合“偶/我”、“彼/此”、“是/非”。

本节堪称“内七篇”最难理解的“谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞”（《外篇·天下》论《内七篇》），因为古人无法科学解释宇宙发生，只能诉诸思辨。然而先秦文言不适合思辨，因此空前绝后的语言大师庄子，也不得不远远溢出语言能够承载的极限。不过玄而又玄的绕口令式论“道”语，被“今且有言于此”与“今我则已有谓矣”前后包裹，表明本节并非论“道”，而是论“言”：借用“道”之“若有若无”，类比“言”之“有谓无谓”。但又不对“吾之所谓”究属“有谓”抑或“无谓”作出明确结论，而留待下文再予挑明。

“类与不类，相与为类”八字，泯合“偶/我”之相离，浑同“彼/此”之相异，致无“是/非”之相非。“类”即“我此是”，“不类”即“偶彼非”。两小类合为一大类（万物），就“与彼无以异”：“我”不视“偶”为“彼”为“非”，“偶”也不视“我”为“彼”为“非”。“偶/我”两丧，“彼/此”双忘，“是/非”致无，就能消弭人籁不和。

（子綦曰：）天下莫大于秋毫之末，而泰山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。

今译

（子綦说：）天下没有比毫末再大之物，而泰山极小；天下没有比殇子长寿之人，而彭祖短命。天地与我同生于道，万物与我合为一体。

第二十节：“万物为一”卮言，篇名点题，阐明万物齐一。奥义藏于“泰山为小”、“彭祖为夭”。

泯合“我此是/偶彼非”之后，子綦进而申论万物齐一。

“天下莫大于秋毫之末，而泰山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭”，终极阐明《逍遥游》的“小大之辨”：万物仅有相对小大，天道才是绝对之大。又隔篇申论《逍遥游》的大知（大鹏）、大年（彭祖）被“众人匹之，不亦悲乎”：与绝对之大的天道相比，“背若泰山”的大鹏，其实小如毫末；寿近八百的彭祖，其实夭如殇子。^[54]

“天地与我并生，而万物与我为一”，是对此岸俗谛“物德相对”的超越，点题阐明《齐物论》篇旨：万物齐一。与前相同，“我”非子綦自称，仍是“吾丧我”之“我”。天地万物与所有自以为高于天地万物的主体自执者（“我”）一样，无不为道所生，无不与道相通为一。

（子綦曰：）既已为一矣，且得有言乎？既已谓之“一”矣，且得无言乎？一与言为“二”，“二”与一为“三”。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎？故自无适有以至于“三”，而况自有适“有”乎？无适焉， 因是已。^[55]

今译

（子綦说：）既然万物合为一体，怎能（自外于万物）言说“万物合为一体”？既已言说“万物合为一体”，怎能做到无言？实体一与名相“一”是对待的“二”，对待的“二”加没有对待的一是“三”。自从实体一有了名相以来，精通历算者也算不清关于实体一的纷繁言说，何况世间凡夫？所以从道无名相到道有名相，已积为“三”，何况从不变之真有（天道）产生总名到恒变之假有（万物）均有分名？不要往适了，因循相对之是必须知止。

第二十一节：“至言无言”卮言，解构一切言“道”人籁。奥义藏于“一与言为二，二与一为三”。

论毕“万物为一”，子綦进而解构关于万物为一的言说，亦即终极解构一切言“道”人籁；不仅解构悖道人籁，而且解构顺道人籁。

《逍遥游》篇末点明“逍遥”主旨，即告终篇。但是《齐物论》篇中点明“齐物”主旨，远未终篇；因为“齐物”仅是对此岸俗谛的超越，仅是通向彼岸真谛的桥梁，尚非彼岸真谛本身。欲达至彼岸真谛，必须超越“齐物”观，亦即超越“万物为一”观。超越“万物为一”观的唯一通途，就是超越关于万物为一的言说：区别作为实体的万物为一，以及作为名相的“万物为一”。本节是《齐物论》从此岸俗谛向彼岸真谛跃迁的转捩点。

“既已为一矣，且得有言乎”意为：言说从属于人类，人类从属于万物，万物从属于道，因此人类关于万物以及万物之道的任何言说（包括言说“万物为一”），均属自我指涉的“吊诡”。^[56]

“既已谓之‘一’矣，且得无言乎”意为：人类不可能在绝对意义上自外于万物、自外于道地客观言说万物之道，只能在相对意义上自我指涉地勉强言说万物之道，因此“谓之‘一’”（言说“万物为一”）固然可算“有言”，其实“有”的仅是“假言”。

“一与言为‘二’”意为：一（道）是实体，谓之“一”（“道”）是名相。无言之时，世界仅是万物为一的实体；有了谓之“一”的名相之后，世界变成了“二”：实体一+名相“一”。

“‘二’与一为‘三’”意为：“二”（实体一+名相“一”）+一（实体一）=“三”。^[57]

为何“三”包含两个实体一？因为庄子思辨的终极起点，就是终极分判两种不同的实体一：未与名相“一”对待的实体一（即《应帝王》所言“浑沌”），已与名相“一”对待的实体一（即《应帝王》所言“浑沌死”）。

未有名相“一”之时，仅有实体一，因此道无真伪；已有名相“一”之后，小知、大知、至知均用名相“一”言说实体一，于是“道”有了真伪。小知、大知的悖道人籁，用名相“一”言说伪道、言说假一，而非言说实体一，前论已详。至知的顺道人籁，尽管用名相“一”言说实体一，也就是言说真道、言说真一，但其言说依然仅是实体一的名相，而非实体一本身。任何言说者，必在实体一之中。言说实体一，必属自我指涉。自我指涉，必定构成“吊诡”。因此，实体一不可能被终极地言说，只可能被非终极地“假言”。

庄子的假言自觉，承自老聃“名可名，非恒名”，因此假言的同时，必须自言自扫，致无其言。此即关于言说的庄学至境“至言无言”^[58]。《外篇·外物》记载了庄子的名言：“庄子曰：筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉？”所谓“得意忘言”，就是忘其假言性的名相“一”，直面无须假借名相的实体一。

“自此以往，巧历不能得，而况其凡乎？”意为：有了名相“一”之后，精擅历法计算者也不能分辨小言“一”、大言“一”、至言“一”孰真孰伪，何况世间凡夫？

“自无适有以至于‘三’，而况自有适‘有’乎？无适焉，因是已。”意为：从实体一无名相，到实体一有名相，已变成“三”，何况从实体一（真有）有名相，到实体一分出之万物（假有）均有名相？不要越走越远啦，抵达物德极限就须停止。

“无适焉，因是已”，与上篇“适得而几矣，因是已”，似相反，实相成，阐明庄学至境“至适无适”。“适”兼训“前往”、“舒适”。上篇立足此岸俗谛，“适得而几”强调前往物德极限，侧重尽人力的“因是”；“因是”是“适”（前往）

的过程，如果不“适”（前往），必定不“适”（舒适）。下篇立足彼岸真谛，“无适”强调达至物德极限后不再前行，侧重应天命的“已”；“已”是止于“适”（前往、舒适）的极限，继续强“适”（前往），必定不“适”（舒适）。“至适”是俗谛，亦即达至物德极限、舒适极限，“尽其所受乎天”（《大宗师》）；“无适”是真谛，亦即达至物德极限、舒适极限以后不再强行前往，“因是”而“已”，“适可”而“止”。

“物各有适”，是对“物各有是”、“物各有非”的泯合与超越：万物无不为道所生，所以物各有德，物各有是；德有小大厚薄，所以德有极限，物各有非。信仰真君真宰，因循顺道人籁，就能“因是”而“已”，“适可”而“止”，完成自我实现，找到幸福之源，成为“自适其适”、“知止不殆”的至知至人。倚待假君假宰，盲从悖道人籁，就会“因是”而不“已”，“适可”而不“止”，走向自我异化，步入痛苦深渊，成为“役人之役，适人之适”的大知小知。

“适”无所谓“是”，更无所谓“非”，只要不侵夺践踏彼人之“适”，就无不可适，无适不可；无往不适，无适不往。《大宗师》所言“自适其适”，正是“逍遥游”的核心义理。

（子綦曰：）夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。请言其畛：有左，有右；有论4，有议4^[59]；有分，有辩；有竞，有争；此之谓八德。六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议；《春秋》经世，先王之志，圣人议而不辩。故分也者，有不分也；辩也者，有不辨也。

（子游）曰：何也？

（子綦曰：）圣人怀之，众人辩之以相示也。故曰：辩也者，有不见也。夫至道不称，至辩不言，至仁不亲，至廉不谦，至勇不忮；道昭而不道，言辩而不及，仁常而不周^[60]，廉清而不信，勇忮而不成。五者无弃而几向方矣^[61]。故知止其所不知，至矣。孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府——注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来；此之谓葆光。

今译

（子綦说：）天道没有封疆，人言没有常然，为此而有畛域。姑且假言人言的畛域：有左，才有右；有论说，才有评议；有分判，才有辩论；有竞逐，才有争斗。这是相互对待的八项畛域。六合之外的道，圣人知其存在而不论说。六合之内的物，圣人有所论说而不评议；《春秋》史实，先王心志，圣人有所评议而不辩论。所以分判天地万物的众人，必有不能分判；辩论相对是非的众人，必有不能辨析。

（子游）问：为何如此？

（子綦说：）圣人兼怀万物（而自逍己德），众人热衷辩论而标榜自我。所以说，辩论相对是非的众人，必定有所未见。

至道不可指称，至辩不落言筌，至仁无所亲疏，至廉不事谦让，至勇不逞强横；道若昭明必非真道，言若雄辩必有不及，仁若常施必不周遍，廉若至清必不可信，勇若逞强必将失败。五者不弃始能趋近彼道。所以心知止于自己不知之域，就是至境。谁能知晓无言之辩，不说之道？若是有人能够知晓，那就如同天池巨府，注入永不满溢，汲取永不枯竭，却不知其所由来。这叫永葆德光而不外耀。

第二十二节：“至知不知”卮言，阐明庄学至境。奥义藏于“知止其所不知，至矣”。

论毕“至言无言”（道无法尽言），子綦进而申论“至知不知”（道无法尽知）。

“道未始有封”，变文重言上文“其次以为有物矣，而未始有封也”；“言未始有常”，变文重言上文“其所言者特未定”。继阐明人籁（言）、地籁（吹）之异后，两句阐明人籁（言）、天籁（道）之异：天籁无封，人籁有畛。

首先列举人籁之四组“八德”的封疆畛域：左，右；论，议；分，辩；竞，争。(www.xing528.com)

再对首尾两组四德“存而不论”，因为第一组“左”、“右”二德，是自然天籁无心造就的无言秩序，无须言说；第四组“竞”、“争”二德，是悖道人籁有心导致的有言混乱，斥之已详。

然后划定第二组“论”、“议”二德的适用范围：“六合之外”属天道（天籁）范畴，只能“存而不论”，即任其存在，而不论列。“六合之内”属物德（地籁、人籁）范畴，只能“论而不议”，即知晓论列，但不评议。“《春秋》经世、先王之志”属物德之局部（人籁），只能“议而不辩”，即有所评议，但不辩论。

结语“故分也者，有不分也；辩也者，有不辨也”，贬斥第三组“分”、“辩”二德的必有局限：热衷分析的大知小知，必有分析不了的客观现象；热衷辩论的大知小知，必有辨别不了的客观现象。

庄子判定悖道人籁、顺道人籁之异：大知小知总是言说物德，分析物德之异，与人异见就要辩论，因为有竞心，爱争斗；至知至人总是言说天道，不分析物德之异，与人异见也不辩论，因为无竞心，反争斗。

由于义理精微，子游难以晓悟，再次插入一问：“何也？”

子綦又予申论。“圣人怀之”，阐明圣人包容异见，是因为超越“我此是”、“偶彼非”，不愿自我标榜；“众人辩之”，阐明众人不容异见，是因为执于“我此是”、“偶彼非”，竭力自我标榜——“以相示”。“辩也者，有不见也”，是上文“辩也者，有不辨也”之变文，更进一解：热衷辩论而不容异见，是因为未窥物德之同。然后又举“至道不称，至辩不言，至仁不仁，至廉不谦，至勇不忮”五例以明之，随即再次变文申论“道昭而不道，言辩而不及，仁常而不周，廉清而不信，勇忮而不成”。五例及其申论，均属庄学至境“至知无知”之变文，故结以“知止其所不知，至矣”。^[62]

至知章阐明顺道人籁高于地籁，亦即阐明庄学至境“至知/无知”，故始于“至知”的支离表述“其知有所至矣”，阐明庄学至境之前件“至知”；结于“至知无知”的支离表述“知止其所不知，至矣”，阐明庄学至境之后件“无知”。最后结以“孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府——注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来；此之谓葆光”，既是礼赞“至知无知”的至人，又为下文阐明“固受其黮暗”的人类如何达至“以明”隐伏通途——“葆光”，葆其天赋物德之光。

（子綦曰：）故昔者尧问于舜曰：“我欲伐宗、脍、胥敖，南面而不释然。其故何耶？”

舜曰：“夫三子者，犹存乎蓬艾之间。若不释然，何哉？昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎？”

今译

（子綦说：）从前唐尧问虞舜：“我打算征伐宗、脍、胥敖，每天居于尊位而不能释怀，是何缘故？”

虞舜说：“那三个小邦，犹如存在于蓬蒿艾草之间。你不能释怀而欲吞并，是何缘故？从前十个太阳并悬天空，万物均得普照，何况物德胜于太阳的你？”

第二十三节：“尧伐”寓言，形象贬斥假君假宰。奥义藏于“德之进乎日”。

至知章用卮言论毕顺道人籁“至知无知”，无知章进而用寓言形象说明顺道人籁“至知无知”，同时应用于现实，贬斥儒墨大知、俗君僭主自居“至知”。

《逍遥游》阐明义理以后，落实应用于“尧让”、“尧治”寓言，《齐物论》阐明义理以后，同样落实应用于“尧伐”寓言。

“十日并出，万物皆照”，上扣“照之于天”、“莫若以明”、“葆光”，用“尧令羿射九日”神话^[63]，阐明唐尧以前道之用未亏，唐尧以后道之用已亏。“尧令羿射九日”，是“葆光”的反动，导致十日仅剩一日，假君假宰僭代真君真宰；从“照之于天”的“因是”，降至“照之于人”的“因非”——因循儒墨大知的悖道人籁。

儒墨大知无不批评后世君主不效法“明君”尧舜禹，但是“尧伐”寓言揭示：祸害天下的兼并战争，肇始于“爝火”僭代“日月”的尧舜禹。因此《人间世》同时抨击了儒家“明君”唐尧和墨家“明君”夏禹：“昔者尧攻丛、枝、胥敖，禹攻有扈，国为虚厉，身为刑戮。其用兵不止，其求实无已。”^[64]“犹存乎蓬艾之间”，是《逍遥游》“翱翔蓬蒿之间”的变文。庄子尽管贬斥尺鴳自诩“翱翔”（义近“逍遥”）、自居“飞之至”，然而承认物各有是、物各有适，反对俗君僭主“代大匠斫”地征伐之。

为了谏阻君主“求实无已”，儒墨大知不惜把专制暗君谄媚为“德进乎日”，殊不知谄媚的手段违背进谏的目标：谄媚必然导致君主自诩天道化身，从而必然导致进谏无效——儒墨大知却明知无效地“求名无已”。“十日并出”、“以天为父”之时，“自视缺然”、自比“爝火”的暗君还可能“往见四子藐姑射之山”；“羿射九日”、“以君为父”之后，“轻用民死”、“其德天杀”的“明君”只可能召见四皓任太子太傅。^[65]

倚待庙堂的儒墨大知，均视“十日并出，万物皆照”为祸，皆以“尧令羿射九日”导致的“天无二日，国无二君”为福。傲立江湖的至知至人，独以“十日并出，万物皆照”为福，而视“尧令羿射九日”导致的“天无二日，国无二君”为祸。^[66]

（子綦曰：）啮缺问乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”

曰：“吾恶乎知之？”

“子知子之所不知耶？”

曰：“吾恶乎知之？”

“然则物无知耶？”

曰：“吾恶乎知之？虽然，尝试言之。庸讵知吾所谓知之非不知耶？庸讵知吾所谓不知之非知耶？且吾尝试问乎汝：民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴慄恂惧，猿猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦嗜鼠，四者孰知正味？猿猵狙以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游。毛嫱西施^[67]，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？自‘我’观之，仁义之端，是非之途，樊然淆乱。吾恶能知其变？”

啮缺曰：“子不知利害，则至人固不知利害乎？”

王倪曰：“至人神矣！大泽焚而不能热，河汉沍而不能寒，疾雷破山而不能伤，飘风振海而不能惊^[68]。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。死生无变于己，而况利害之端乎？”

今译

（子綦说：）啮缺问王倪说：“先生可知万物同有的绝对之是？”

王倪说：“我如何能知？”

“先生可知先生之不知？”

王倪说：“我如何能知？”

“莫非无物能知绝对之是？”

王倪说：“我如何能知？尽管如此，不妨尝试假言。如何能知我所谓知并非不知呢？如何能知我所谓不知并非知呢？且让我尝试问你：人睡湿地，会得腰病偏瘫，泥鳅会吗？人在树上，就会惊慌恐惧，猿猴会吗？三物之中有谁知道绝对正处？人吃五谷六畜，麋鹿食用草木，蜈蚣爱吃小蛇，鸱枭乌鸦嗜好老鼠。四物之中有谁知道绝对正味？猿以猵狙配偶，麋与鹿交配，泥鳅与鱼同游；毛嫱、西施，人皆称美，鱼见了深潜水底，鸟见了高飞天宇，麋鹿见了撒腿逃跑。四物之中有谁知道绝对正色？从‘我’的成心观察万物，仁义的两端，是非的两歧，必定囿于樊篱而淆乱无定。我如何能知它们怎样变动？”

啮缺问：“先生不知利害，难道至人原本不知利害？”

王倪答：“至人神啦！大泽焚烧也不能使之炎热，河汉冰冻也不能使之寒冷，迅雷劈山也不能使之受伤，飓风海啸也不能使之惊惧。如此之人，乘着云气，骑着日月，游于四海之外。死生也不能使之改变真德，何况利害两端呢？”

第二十四节：“王倪”寓言，形象说明“至知无知”。奥义藏于“自‘我’观之”。

形象贬斥假宰假君“求实（求功）无已”、儒墨大知“求名无已”之后，子綦又形象褒扬至知至人“无名”、“无实”（无功）。

《逍遥游》在贬斥俗君僭主的“尧让”、“尧治”寓言之后，续以褒扬“至知”的“藐姑射神人”寓言。《齐物论》在贬斥俗君僭主的“尧伐”寓言之后，续以褒扬“至知无知”的“王倪”寓言。两篇章法全同，义理则有递进。

对啮缺前二问“子知物之所同是乎”，“子知子之所不知耶”，王倪均答以“吾恶乎知之”。

对啮缺第三问“然则物无知耶”，王倪的回答可称“无正见”寓言。王倪先言“吾恶乎知之”，再以“虽然，尝试言之”开始假言，亦即运用寓言，形象说明上文已用卮言抽象表述的“物各有是”、“物各有适”。“四者孰知天下之正色哉”，变文重言《逍遥游》“天之苍苍，其正色耶”，又在“无正色”之外，增益“无正处”、“无正味”两项，阐明此岸之物囿于各自的物德极限，必“无正见”。

“自‘我’观之”之“我”，并非王倪自称，也是“吾丧我”之“我”^[69]。其旁证是，王倪七次自称，均用“吾”。整句意为：对于各不相同的“仁义”说教，以及相互冲突的“是非”争辩，“有我有偶”的众人不知谁对谁错，彻底晕头转向。吾人又怎能明白儒墨大知为何所言未定地变来变去？

“仁义之端”，与“王倪”对举，“倪”为始端，“端”为末端，《大宗师》合词“端倪”。“仁义之端”即人极，是为道之末端；“王倪”即天极，是为道之始端。至人王倪，实为下文“天倪”的寓言人格化，也是道极的寓言人格化，因此是“内七篇”唯一异篇重出的虚构至人。

“无正见”寓言阐明：一切人类知识都不可能具有终极性。自居“正见”的儒墨大知以“人端”（人极）僭代“天倪”（天极），自居“正道”的专制君主以一己相对之是僭称“物之同是”、“天下公是”^[70]，是对天赋人权、天赋物权的侵夺践踏。《齐物论》上篇，用庄学俗谛“物德相对”贬斥人类个体（主要是儒墨大知和俗君僭主）的“我此是”，在人类哲学史上首次颠覆了“自我中心主义”。《齐物论》下篇，则用庄学真谛“道极绝对”贬斥人类全体的“我此是”，在人类哲学史上首次颠覆了“人类中心主义”。

对啮缺第四问“子不知利害，则至人固不知利害乎”，王倪的回答可称“至知无知”寓言。王倪不再像答前三问那样直言“吾恶乎知之”，因为如此作答有自居“至人”之嫌，所以一转话锋答以“至人神矣”，然后描述至人“乘云气，骑日月，而游乎四海之外”，变文重言《逍遥游》描述藐姑射神人的“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”，隔篇挑明“藐姑射神人”是“至人”的志怪式文学夸张。

“至知无知”寓言阐明：至知不仅有知，而且其知远比小知大知深广。小知大知陷溺人间视点，坚执一己之知为绝对之知，对待彼人则坚执“自我中心主义”，对待彼物则坚执“人类中心主义”。至知达至道极视点，否认一己之知为绝对之知，对待彼人则超越“自我中心主义”，对待彼物则超越“人类中心主义”。因为不论一己之知乃至全体人类之知如何“至大”，面对绝对之道均属“无知”。

（子綦曰：）鸜鹊子问乎长梧子曰：“吾闻诸夫子：‘圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道；无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。’夫子以为孟浪之言，而我以为妙道之行也。吾子以为奚若？”

长梧子曰：“是皇、帝之所听荧也，而丘也何足以知之？且汝亦太早计，见卵而求时夜，见弹而求鸮炙。予尝为汝妄言之，汝以妄听之。奚傍日月，挟宇宙，为其吻合，置其滑涽？以隶相尊，众人役役；圣人愚钝，参万岁而一成纯。万物尽然，而以是相蕴。予恶乎知悦生之非惑耶？予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者耶？丽之姬，艾封人之子也，晋国之始得之也，涕泣沾襟；及其至于王所，与王同筐床，食刍豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之祈生乎？梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而畋猎。方其梦也，不知其梦也；梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。君乎？牧乎？固哉！丘也与汝皆梦也，予谓汝梦亦梦也——是其言也，其名为吊诡。万世之后而一遇知其解者^[71]，是旦暮遇之也。”

今译

（子綦说：）鸜鹊子问长梧子说：“我把所闻之言转告于夫子：‘圣人不从事俗务，不追逐利益，不躲避危害，不妄求尽知天道，不盲从名相之道；无所坚执而有所假言，有所假言而致无其言，游心于尘世扰攘之外。’夫子以为这是轻率之言，而我以为这是妙道之行。先生以为如何？”

长梧子说：“这些至言三皇五帝听了也会迷惑，孔丘如何能够知解？况且你也太过性急，一见鸡蛋就想孵出雄鸡，一见弹弓就想烧烤枭肉。我尝试为你姑妄言之，你不妨姑妄听之：何必倚傍日月，挟持宇宙，修剪物德之量使之齐一，却对物德之质原本齐同弃置不顾？层层隶属而上尊下卑，众人受役于假君假宰的役使；圣人自知愚钝，参透古今不变的大成纯一之道。万物均有相对之然，而以相对之是相互蕴涵。吾人如何能知爱悦生命不是大惑呢？吾人如何能知厌恶死亡不是幼年离开故乡而不知归宿呢？丽姬，是艾封人之女，刚被晋国掳去之时，哭得涕泪沾襟；等她来到晋国，与晋君同床共枕，享用荤素美食，然后懊悔当初之哭泣。吾人如何能知死者不会懊悔当初之祈求长生？夜梦饮酒作乐之人，晨醒反而哭泣；夜梦哭泣之人，晨醒反而驰骋打猎；当其陷溺梦境，不知身在梦中。梦中又会做梦，醒觉以后始知身在梦中。况且唯有大觉之后始知陷溺大梦，而梦中愚人却自以为大觉，窃窃自喜于尽知天道。鼓吹君啦臣啦，固陋至极！孔丘与你（德心、身形）均陷大梦，我说你们（德心、身形）均陷大梦，（德心虽悟大梦，身形）仍陷大梦。（身形陷于大梦的）我只能假言，名为吊诡。万世之后若能一遇知其解者，如同一朝一夕就遇知音。”

第二十五节：“吊诡”寓言，阐明“至境”原理，点明斥孔主旨。奥义藏于“予谓汝梦亦梦也”及“吊诡”。

形象说明“至知无知”之后，子綦又形象说明庄学至境的“吊诡”性，同时形象贬斥自居“至知”的儒墨大知不自知陷溺于梦寐。^[72]

“吊诡”寓言的首要意图，是形象说明庄学至境为何必作吊诡性表述：初境（无×）、小境（小×）、大境（大×）仅有俗谛一重义理，无须吊诡性表述；至境（至×/无×）蕴涵真谛、俗谛双重义理，必作吊诡性表述。^[73]

众人“傍日月”（倚待万物），与上文至人“骑日月”（超越万物）对比。众人“挟宇宙”（挟制宇宙），与上文至人“乘云气”（泯合宇宙）对比。众人“为其吻合”（强制物德不齐的万物齐一），是上篇“劳神明为一”（劳心伤神伪造假一）的变文。众人“置其滑涽”（置万物原本浑同合一于不顾），是上篇“不知其同”（不知万物浑同合一）的变文。

“以隶相尊，众人役役；圣人愚钝，参万岁而一成纯”意为：自作聪明的众人，层层隶属，上尊下卑，无不为君所役。自知愚钝的至人，参透万世不变的纯粹道一，无不为道所使。

“圣人愚钝”，与上篇、下篇各有一次称大知小知为“愚者”对比，蕴涵以“愚”为分类名相的庄学四境：物类无知，同时无愚；小知自矜小知，却不自知小愚；大知自矜大知，却不自知大愚；至知不自矜至知，却自知至愚。自知至愚则不愚，后世常言“大智若愚”^[74]，正是“至知无知”的变文。

“万物尽然，而以是相蕴”意为：万物之德皆为道所分施，每物均有可“然”之处；此物之“是”与彼物之“是”虽不尽同，却能“相蕴”（相互包容），达至互不冲突、各存其“是”的物德和谐。故《德充符》曰：“不知耳目之所宜，而游心乎德之和。”

“方其梦也，不知其梦也；梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之”，蕴涵以“梦”为分类名相的庄学四境：物类无知，同时无梦；小知陷溺小梦，却无小觉；大知虽有小觉，却陷溺大梦；至知从大梦中大觉，遂自知至梦。自知至梦则不梦，故《大宗师》曰：“古之真人，其寝不梦。”

“君乎？牧乎？固哉”点明：治民之君（如唐尧）、牧民之臣（如虞舜），无不陷溺梦寐，固陋到既未窥真谛，也未窥俗谛。

“吊诡”寓言的次要意图，是隐晦挑明斥孔之旨。《逍遥游》隐喻“至知”的“藐姑射神人”寓言，以接舆的特殊身份，晦藏斥孔之旨。《齐物论》隐喻“至知无知”的“王倪”寓言之后，又续以隐晦斥孔的“吊诡”寓言。两篇义理递进，斥孔之旨由隐趋显。

“内七篇”无所不在的四境象征系统中，无生物、微生物象征无知，动物之小虫、小鸟、小兽象征小知，动物之大鱼、大鸟、大兽象征大知，植物尤其是大树象征至知。以《逍遥游》为例，“知年四境”是象征范型：微生物“朝菌”象征无知，小虫“蟪蛄”象征小知，大龟“冥灵”象征大知，大树“大椿”象征至知。其余则是应用：小虫蜩、小鸟鸴鸠、小鸟尺鴳被定位为小知；大鱼鲲、大鸟鹏被定位为大知，大瓠、大樗被定位为至知。当然也有变例：庄子自谦大知而自比大兽斄牛，大知惠施也随之降格为相当于小知的小兽狸狌。因此小鸟人格化的“鸜鹊子”被定位为小知，大树人格化的“长梧子”被定位为至知。介于两者之间的孔子，则被两者锁定为大知。

《逍遥游》“其（至人）尘垢秕糠，将犹陶铸尧舜”，把“尧舜”定义为“尘垢”。其后“内七篇”又三次重言“尘垢”，每次均为“尧舜”之代词。“游乎尘垢之外”是首次，意为“游乎尧舜之外”，所以推崇尧舜的大知孔子斥之为“孟浪之言”。

“大知”被“众人匹之”，又被众人“随其成心而师之”，所以小知鸜鹊子是大知孔子之弟子，故称其为“夫子”。小知鸜鹊子又是至知长梧子之朋友，故称其为“吾子”。小知鸜鹊子对大知孔子转述所闻“妙道”至言，被斥“孟浪之言”而困惑，于是又来请教至知长梧子。至知长梧子遂斥大知孔子：“丘也何足以知之？”^[75]

“丘也与汝皆梦也”点明：倡导“以君为父”、“为君所役”的大知孔子及其小知信徒，均陷溺梦寐而不自知。

“予谓汝梦亦梦也”意为：至知不仅知晓大知小知陷溺梦寐而不自知，而且自知人类永在梦寐之中，不可能尽窥天道。

“是其言也，其名为吊诡”意为：自知永在梦寐，就是自知其不知。但“自知其不知”是违背排中律的自涉吊诡^[76]。大知小知总是持独断论（思想独断是专制之源），永远自外于其批判，因而其言不属自涉吊诡。至知总是持怀疑论，永不自外于其批判，因而其言多属自涉吊诡。怀疑论的根本为自疑，正如幽默的根本为自嘲。“吊诡”既是庄子对庄学至境的终极定义，也是对“内七篇”的终极自我解构。

“吊诡”寓言实为《齐物论》开篇寓言之镜像：贬斥孔子的长梧子，实为“形同槁木”的南郭子綦之化身；孔子弟子鸜鹊子，是语皆浅见的颜成子游之化身。而颜成子游又是孔门“文学第一”言偃的寓言变形。“空语无事实”（司马迁语）的庄子寓言，无一不是现实的变形。

孔子弟子言偃，姓言，名偃，字子游。子綦弟子颜偃，姓颜，名偃，字子游。“言”、“颜”音同。庄子为何把“言子游偃”变文为“颜成子游偃”？因为“成子”二字，隐指田齐篡姜齐的窃国大盗田成子^[77]。庄子又为何选中孔子弟子言偃而非其他弟子？因为言偃名偃，庄子深恶痛绝的母邦暴君宋康王也名偃。庄学代言人南郭子綦开口第一个字，即直呼宋康王之名。因此“颜成子游偃”之名，综合晦藏了三位历史人物。南郭子綦对颜成子游的通篇教诲，正是对专制君主和悖道大知的教诲。所以开篇寓言的颜成子游，语皆浅见，枉负孔门“文学第一”之名^[78]。“吊诡”寓言的鸜鹊子，引出孔子，直接隐斥儒门始祖。

“万世之后而一遇知其解者，是旦暮遇之也”，准确预见了“内七篇”的理解命运：“吊诡”的“内七篇”晦藏的反对君主专制奥义，在君主专制终结之前不可能得到正确阐释并公之于世，即便极少数至人领悟“此中有真意”，也只能“欲辨已忘言”。

（子綦曰：）既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜；若果是耶？我果非也耶？我胜若，若不吾胜；我果是耶？尔果非也耶？其或是耶？其或非也耶？其俱是耶？其俱非也耶？我与若不能相知也，则人固受其黮暗。吾谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之？然则我与若与人，俱不能相知也，而待彼也耶？

今译

（子綦说：）假如我与你辩论，你胜我，我不胜你，你果真是，我果真非吗？倘若我胜你，你不胜我，我果真是，你果真非吗？难道必有一是？难道必有一非？抑或彼此皆是？抑或彼此皆非？我与你不能相互知解，可见人必禀受物德之昏暗。吾人让谁公正裁断？让观点同于你者裁断，既然观点同于你，怎能公正裁断？让观点同于我者裁断，既然观点同于我，怎能公正裁断？让观点异于你我者裁断，既然观点异于你我，怎能公正裁断？让观点同于你我者裁断，既然观点同于你我，怎能公正裁断？既然你与我和任何人，都不能相互知解，岂非唯有独待彼岸天道？

第二十六节：“待彼”卮言，阐明独“待彼”道。奥义藏于“人固受其黮（dǎn）暗”及“待彼”。

至知章（“至知无知”的卮言章）、无知章（“至知无知”的寓言章）阐明顺道人籁高于地籁并予超越之后，待彼章再次转回卮言，最后阐明对“天籁”（彼道）的终极信仰。

本节末句之前不无饶舌的准备性辨析，意在避免“彼”道被误解为“彼”人，因此不厌其烦地一一穷尽“彼人”的所有逻辑分岔并予排除，得出末句之结论：“我与若与人，俱不能相知也，而待彼也耶”。“待彼”之“彼”，即《大宗师》“一化之所待”之“道”。

“待彼”二字，把庄学分为“此岸俗谛”、“彼岸真谛”两部分，堪称“内七篇”之道枢。此岸俗谛就是“物德相对”，彼岸真谛就是“道极绝对”：有是有非、物德相对的“彼”人，不可能“正”人籁之“是非”；唯有独是无非、道极绝对的“彼”道，方能“正”人籁之“是非”。

“待彼”又是对《逍遥游》所问“恶乎待”的终极回答。《逍遥游》贬斥大知（大鹏、列子）“犹有所待”，反问“恶乎待”而未予回答，《齐物论》则两次做出隔篇回答，使前篇之反问，奇妙地变成后篇之设问。上篇之“待尽”，以“至待无待”之俗谛义回答“恶乎待”：无待外物，唯待尽年。下篇之“待彼”，以“至待无待”之真谛义回答“恶乎待”：无待此岸之物，独待彼岸之道。

信奉伪道的儒生郭象，为了否定“道”之存在，无视庄子一一排除“彼人”的所有逻辑分岔，仍然一意孤行地谬解“待彼”之“彼”为“彼人”^[79]。旧庄学岂敢在这根本之处否定郭象？于是无一例外盲从郭象。

意外的是，在穷尽逻辑分岔的准备性辨析中，思维绵密的庄子竟然画蛇添足地虚增了一条不存在的逻辑分岔：“同乎我与若者”。“我”与“若”辩论的前提是见解不同，因此“同乎我与若者”不可能存在。我不禁猜想：庄子犯下如此匪夷所思的低级错误，是否现身说法，乃至以“身”殉“道”？或许庄子意在表达：本节对人类知识状况所下终极断语“人固受其黮暗”^[80]，适用于一切人，包括小知、大知、至知，甚至庄子本人。“黮暗”此岸与“澄明”彼岸之间的绝对鸿沟，无人能够逾越。

“黮暗”是“以明”的对词，也是物德与天道的根本差异。道如太阳，故纯阳无阴^[81]，独明无暗，独是无非；万物被照，故有阳有阴，有明有暗，有是有非。“万物皆照”，故物皆有德，无德不亮。然而物德之亮非自亮，实为天道之光照亮——向道之处“以明”，悖道之处“黮暗”。“明”、“光”、“亮”之关系，一如“音”、“声”、“响”之关系。万物欲弃暗投明，转阴为阳，因是以明，不能像俗君僭主那样自欺欺人地自居“德进乎日”，也不能像大知小知那样大言炎炎地自夸“万物皆备于我”^[82]，只能“葆光”：葆养道之澄明分施万物的德之微光，同时自知每物固有之“黮暗”。

（子綦曰：）化声之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以蔓衍，所以穷年也。忘年忘义，振于无境，故寓诸无境。^[83]

今译

（子綦说：）造化之声被万物倚待，又似不易倚待。和合万物以道极，因任天道而推移，以此穷尽小年。丧忘人类小年，丧忘人道小义，方能振拔于道无之境，寄身于致无之境。

第二十七节：“寓诸无”卮言，阐明庄学至境“至知/无知”后件“无知”的“致无”原理。奥义藏于“振于无境，故寓诸无境”。

论毕“独待彼岸之道”，子綦进而申论此岸万物之间的“相待”与“不相待”。

“化声之相待，若其不相待”意为：此岸万物，无不独待彼岸之道；万物之间，似“相待”实“不相待”。此岸地籁、人籁，无一不是彼岸天籁之回声；不同地籁、不同人籁之间，似“相待”实“不相待”。“化声”即“造化之回声”，亦即“天籁之回声”。天籁不可得而闻，可得而闻者，均属万物各据所禀物德回应天籁之声：万千不同的地籁，纷繁歧异的人籁。

“和之以天倪，因之以蔓衍，所以穷年也”意为：对于天然不齐的人籁，无须修齐治平强制齐一，只须“和之以天倪，因之以蔓衍”，听其“吹万不同”^[84]，任其穷尽天年。

“忘年忘义”意为：年有小大，德有厚薄，彭祖也好，殇子也罢，每物在穷尽天年的生命历程中，无须焦虑生死寿夭，因为物我并生，万物齐一。此我之死，即彼偶之生；此物之毁，即彼物之成。

末句“振于无境，故寓诸无境”，是旧庄学不知所云的疑难处。两句之“无”均指“道无”，即道之体。“振于无”是终极理想，即向往道无；“寓诸无”是毕生实践，即趋近道无。两者是义理递进的因果关系，所以用“故”字连缀。旧庄学谬解为语义重复的并列关系，完全不通。全句意为：因为“振于”（振拔、向往）彼岸的终极目标——道无，所以“寓诸”（寄身、履践）此岸的毕生修行——致无。

“寓诸无”终极阐释了《逍遥游》“至境”三句“至人无己，神人无功，圣人无名”之“无”，以及上文“丧我”之“丧”，《大宗师》“坐忘”之“忘”，终极证明了庄学至境之“无”是动词，训致无。因此庄学至境“至×无×”之“无”，均可置换为“丧”、“忘”、“寓诸无”。“至知无知”，就是至知丧知，至知忘知，至知寓诸无知。余可类推，兹不穷举。《齐物论》之“寓诸无”，义同《逍遥游》之“无何有”。“寓诸无”之境，正是“无何有之乡”。

（子游曰：）何谓和之以天倪？

（子綦）曰：是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也，其无辩^[85]；然若果然也，则然之异乎不然也，亦无辩。^[86]

今译

（子游问：）何谓和合万物以道极？

（子綦）说：就是以天道所“是”，“是”人道所“不是”，以天道所“然”，“然”人道所“不然”。倘若你之所“是”果真合于天道所“是”，那么你之所“是”必定异于天道所“不是”，那么你我就无须辩论；倘若你之所“然”果真合于天道所“然”，那么你之所“然”必定异于天道所“不然”，那么你我也无须辩论。

第二十八节：“天倪”卮言，阐明庄学真谛，晦藏否定原则。奥义藏于“是不是，然不然”。

“寓诸无”义理过于精微，子游难以晓悟，遂插入最后一问：“何谓‘和之以天倪’？”

于是子綦表述了庄学真谛“道极绝对”：“是不是，然不然。”晦藏三大奥义：

其一，俗谛“然于然”与真谛“然不然”，评价同，所评价者不同。

俗谛“然于然”，“然”的是伪道俗见以为“然”，因而“举世誉之”之事物的可“然”之处。至人不被逆反心理左右，即便总体否定伪道俗见，依然在俗谛层面，相对肯定伪道俗见绝对肯定之事物的值得肯定之处。

真谛“然不然”，“然”的是伪道俗见以为“不然”，因而“举世非之”之事物的可“然”之处。至人不受伪道俗见影响，对伪道俗见绝对否定之事物，依然从真谛高度，绝对肯定伪道俗见绝对否定之事物的值得肯定之处。

未窥奥义的旧庄学，不知俗谛“然于然”与真谛“然不然”，评价虽同，所评价者却不同。于是认定庄子颠倒是非，诋毁庄子“是（不是之事的）不是，然（不然之物的）不然”。或者谬解庄子毫无是非，忽而“然于然”，忽而“然不然”。进而把贬斥“所言未定”的庄子，谬解为也是“所言未定”者；把超越“此亦一是非，彼亦一是非”、贬斥“是亦一无穷，非亦一无穷”的庄子，谬解为也是“此亦一是非，彼亦一是非”者；最后把主张“绝对主义”的庄子，厚诬为主张“相对主义”。

其二，故意晦藏真谛之否定原则“不是是，不然然”。

庄学真谛认为，对于伪道俗见否定的事物，必须运用真谛予以肯定，这是明确表述的庄学真谛之肯定原则“是不是，然不然”，意为“是（伪道俗见之）不是，然（伪道俗见之）不然”。庄学真谛进一步认为，对于伪道俗见肯定的事物，必须运用真谛予以否定，这是故意晦藏的庄学真谛之否定原则“不是是，不然然”，意为“不是（伪道俗见之）是，不然（伪道俗见之）然”。

其三，真谛是对俗谛的超越性包容和超越性批判。

俗谛被完整表述，而且完整表述后还用“无物不然”强调俗谛之肯定原则，旨在肯定天赋人权、天赋物权。真谛被不完整表述，仅仅表述真谛之肯定原则，旨在对“举世非之”的俗谛相对“不然”者，在符合事实地确认“不然”后予以超越性包容——“然不然”。真谛有所晦藏，而且晦藏的恰是透露“内七篇”根本宗旨的“不然然”：对“众人匹之”乃至“举世誉之”的儒墨大知、俗君僭主，运用真谛予以超越性批判。《大宗师》“与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道”就是对举世非之的夏桀，予以超越性包容，而对举世誉之的唐尧，予以超越性批判。

或问：对俗谛相对“不然”的夏桀，庄子尚且予以超越性包容；为何对俗谛相对“然”之的唐尧，庄子却要“不然”之？因为俗谛之“然”仅为相对之“然”，在道极视点下实为绝对“不然”，然而儒墨大知、俗君僭主却把仅有相对之“然”的俗君和伪道，抬高为绝对之“然”的真君和真道，因此以“道”为绝对信仰的庄子，不得不奋起反击。迫使庄子不得不支离其言、晦藏其旨的专制语境，同样迫使庄子不得不故意晦藏“不是是，不然然”。

“是若果是也，则是之异乎不是也，其无辩”，阐释“是不是”；“然若果然也，则然之异乎不然也，亦无辩”，阐释“然不然”：每物（如唐尧、夏桀）固有“不是”，但也必有其“是”；每物固有“不然”，但也必有其“然”。每物之“是”，必异于每物之“不是”，这无须辩论；每物之“然”，必异于每物之“不然”，这也无须辩论。

庄子并非为暴君夏桀辩护，而是贬斥为了现实利益、符合“政治正确”的极端化伪道。因为一旦把夏桀之“是”、之“然”也妄诋为“不是”、“不然”，那么首先，“政治正确”的言论必将毫不可信，必将彻底悖道。其次，万物为道所萌、为道所使、复归于道，因而无物不然，物必有然。倘若夏桀毫无可然之处，就贬低了无所不在的道之伟力。因此，即便是夏桀这样的“天之戮民”，也必有合道之处。

由于洞观以“主流价值观”为标准的天下所谓“是”、“非”，都是为了现实利益、符合“政治正确”的极端化伪道，所以庄子对毫无原则、颠倒是非、混淆视听的所谓“是非”，一概“不谴是非”，一概“和之以天倪”。“和之以天倪”，是上篇“休乎天均”的变文，故《外篇·寓言》曰：“天均者，天倪也。”

待彼章是《齐物论》通篇义理的总结，回答了三籁章预留的通篇悬念“怒者其谁”和根本之问“敢问天籁”：怒者其谁？彼道。何为天籁？彼道。此岸无知地籁和此岸有知人籁，均为彼岸天籁之回声，无不独待彼岸天籁。只有信仰彼岸天籁，才能超越此岸悖道人籁。一旦消弭悖道人籁之不和，顺道人籁就能像地籁一样众声皆和。

至此，篇首标举的“三籁”名相，均已阐释完毕。

（子綦曰：）魍魉问影曰：“曩子行，今子止；曩子坐，今子起，何其无特操欤？”

影曰：“吾有待而然者耶？吾所待又有待而然者耶？吾待蛇蚹蜩翼耶？恶识所以然？恶识所以不然？”

今译

（子綦说：）魍魉问影子说：“原先你行路，如今你止步；原先你坐着，如今你站起，为何如此缺乏特定操守？”

影子说：“我对外物有所倚待才会如此吧？我倚待的外物又对外物有所倚待才会如此吧？我所倚待的外物岂非蛇蜕、蝉壳？我怎能明白我所倚待的外物为何时而以此为然？我怎能明白我所倚待的外物为何时而以此为不然？”

第二十九节：“魍魉”寓言，阐明“有待”之链。奥义藏于“蛇蚹蜩翼”及“恶识所以然？恶识所以不然？”

至知章用卮言抽象表述“至知无知”以后，无知章又用“王倪”寓言形象说明“至知无知”。待彼章用卮言抽象表述“至待无待”以后，物化章也用“魍魉”寓言形象说明“至待无待”。不过这次反过来，“魍魉”寓言形象贬斥“有待此岸之物”，亦即蕴涵“独待彼岸之道”，因为后义难以用寓言形象表达。

子綦如此描述此岸“有待”之链：魍魉（影之影）有待于影子，影子有待于实体，因此魍魉的生老病死、影子的行止坐起，皆无特操。^[87]

“魍魉”寓言作为下篇收尾寓言，与上篇收尾寓言“朝三”寓言一样，也涉入了专制语境的绝对禁区：魍魉、影子、主体的关系，就是小知、大知、君主的关系。然而君主像小知、大知一样，也是不自主的有待者，只不过被小知、大知误尊为无所待的主体而已。俗君僭主不过是“似之而非”的“蛇蚹蜩翼”^[88]，不过是《齐物论》欲“齐”的道生万“物”之一。

“恶识所以然？恶识所以不然？”质问：谁能明白，魍魉（小知）、影子（大知）为何倚待蛇皮蝉蜕（君主）？却不肯倚待真蛇真蝉（天道）？谁能明白，伪道俗见为何以为“然”？又为何以为“不然”？

答案是：伪道俗见以为“然”，或以为“不然”，无不出于坚执“我此是”、“偶彼非”的利益驱动。

（子綦曰：）夕者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也^[89]。不知周之梦为蝴蝶欤？蝴蝶之梦为周欤？周与蝴蝶，则必有分矣。此之谓物化。

今译

（子綦说：）夜晚庄周做梦变成蝴蝶，栩栩如生以为自己就是蝴蝶，不知自己原为庄周。突然觉醒，惊喜地发现自己实为庄周。不知是庄周做梦变成蝴蝶？抑或是蝴蝶做梦变成庄周？庄周与蝴蝶，（以俗谛观之）必有分别，（以真谛观之）谓之物化。

第三十节：“梦蝶”寓言，回应篇首“丧我丧偶”。奥义藏于“物化”。

“魍魉”寓言终极贬斥“有待之链”以后，子綦又用“梦蝶”寓言终极阐明“齐物”主旨：物化。

“梦蝶”寓言是收煞全篇又笼罩全篇的总寓言。“庄周梦”、“俄然觉”，重言“吊诡”寓言的“梦/觉”主题。“不知周之梦为蝴蝶欤？蝴蝶之梦为周欤？”综合了“吊诡”寓言的“予谓汝梦亦梦也”以及“待彼”卮言的“我与若与人，俱不能相知也”，阐明万物无不陷溺“自彼则不见”的主体自执，各以己见为“正见”。唯有独待彼道，而后能“正之”。唯有独待彼道之造化伟力，把此物转化为彼物，方能“自是则知之”，达至超越“黮暗”此岸的“澄明”彼岸。

旧庄学谬解“周与蝴蝶，则必有分”为庄子之主张，实为未窥“丧我”奥义的“梦”中错“觉”。上篇一再阐明：有分别心就会“有我有偶”，无分别心方能“丧我丧偶”^[90]。下篇又一再阐明：“其分也，成也；其成也，毁也”，“分也者，有不分也”。因此，“彼/此”之“分”，是已“成”之物陷溺“我”执的人间俗见。“彼/此”之“化”，才是被“化”之物超越“我”执的道极洞见。所以篇末“物化”二字，终极点破通篇主旨“丧我丧偶”：超越“偶/我”、“彼/此”、“是/非”之分，包括超越“庄周/蝴蝶”之分，达至“天地与我并生，万物与我为一”的“齐物”真谛。

“庄周”全名为“内七篇”仅见，借子綦之口提及，证明全篇皆为子綦、子游对话的大寓言，更是庄子传真给“万世之后”的亲笔签名。

《齐物论》之“物化”，为《大宗师》之“造化”千里伏线。庄子认为，天道与万物是主宰与被主宰的关系。《齐物论》专论“物”之被主宰，故谓之“物化”。《大宗师》专论“道”之主宰，故谓之“造化”。此岸万物，被无所不在的彼岸“造化”伟力主宰，从而“物化”不止；彼岸天道，主宰永无休止的此岸“物化”进程，从而“造化”世界。参透“所萌”、“所使”、“所归”的“造化”之道，就能勘破生死成毁的“物化”幻象，彻悟此岸俗谛“物德相对”，进窥彼岸真谛“道极绝对”。

对人而言，“物化”就是非人力造成的自然死亡，同时又意味着自然新生。人力造成的非自然死亡，比如被俗君僭主“代大匠斫”地诛杀，不得谓之“物化”，只是被悖道“文化”戕害。《大宗师》曰：“终其天年而不中道夭者，是知之盛也。”支离其言、晦藏其旨地痛斥君主专制的庄子，不肯被君主役使，也未被君主诛杀，而是被天道驱使，自适其适，尽其所受乎天，逍遥八十四年，终其天年而物化，化为中华民族永恒的梦中蝴蝶，成了古典中国顺道文化之魂。

旧庄学不疑郭象篡改，盲从郭象反注，视《齐物论》为结构混乱，义理矛盾。旧庄学奉郭象为庄学至高权威，遂错误认定庄子否定“道”之存在，错误相信“天籁”是“地籁”之别名，不知“天籁”是“道”之变文，也不知“天籁”还被变文为“真宰”，转辞为“真君”，又不知“真宰真君”晦藏“假宰假君”，更不知“然于然”、“然不然”分属庄学二谛，盲人摸象的千年聚讼，各执一词而无一可通。其实忽而卮言，忽而寓言，又穿插大量重言、变文、转辞的《齐物论》，像《逍遥游》一样层层推进，滴水不漏，只是结构远为繁复，义理更加精深。

《齐物论》详尽阐明了《逍遥游》已扼要表述的庄学根本义理“至人无己”——有我有偶的大知小知，以儒墨为师，陷溺人间视点，不知万物皆禀道所分施之德，修养后天成心，仅见物德之异。“偶/我”相待，始于对待，卒于倚待；“彼/此”对立，引同为是，斥异为非；“是/非”坚执，是己非人，是人非物。陷溺离析万物、非此即彼、党同伐异、出主入奴、适人之适、以君为父、为君所役的“黮暗”之域。

丧我丧偶的至知至人，以天道为师，达至道极视点，知万物皆禀道所分施之德，葆养先天德心，进窥物德之同。“偶/我”两丧，致无对待，致无倚待；“彼/此”双忘，忘彼之非，忘此之是；“是/非”致无，和以天倪，不谴是非。达至齐一万物、无彼无此、不党不群、非主非奴、自适其适、以天为父、为道所使的“以明”之境。

庄子对儒墨大知、惠施公孙的评价或许不无可商，乃至不无偏颇，但是学术批判必先弄清本义，不能像旧庄学那样奉篡改反注的郭象义理为至高权威，在违背庄义的前提下妄加诋毁。

郭注义理与庄学义理南辕北辙，植根于两种价值观的尖锐冲突；而价值观的天然对立，植根于人生实践的截然相反。

庄子“造化”论，肯定“道”（天籁）为至高存在，坚信万物为道所萌、为道所使、复归于道；其自然观是“自道而然”，其人生观是“为道所使”。所以庄子“终身不仕，以快吾志”（《史记》），终身被真君真宰驱使。

郭象“独化”论，否定“道”（天籁）之客观存在，否认万物为道所萌、为道所使、复归于道；其自然观是“自己而然”，其人生观是“为君所役”。所以郭象“任职当权，熏灼内外”（《晋书》），终身被假君假宰役使。

郭象篡改反注《庄子》，正是为其悖道人生及其倚待的专制庙堂辩护。反庄学的郭象伪庄学，遮蔽庄学奥义，诬陷古之真人，助长专制极权，遗毒直至于今。^[91]

【注释】

[1] 《荀子·正名》：“万物虽众，有时而欲遍举之，故谓之物。物也者，大共名也。”

[2] “之问”旧误倒为“问之”。

[3] 朱桂曜《庄子内篇证补》引清人杨复吉《梦兰琐笔》所引元人赵德《四书笺义》语，复曰：“赵氏所云就己而言、就人而言，盖犹今文法言主位、受位也。”

[4] “我执”为佛学名相。《论语·子罕》：“子曰：毋意，毋必，毋固，毋我。”

[5] 郭象反注：“大块者，无物也。物之生也，莫不块然而自生。”“大块”指“大地”，非指“无物”，俞樾已驳之。郭象“物皆自生”论（即“独化”论），否定“道”之存在。老、庄“道生万物”论，肯定“道”之存在。

[6] “嵔崔”原作“畏隹”，“隹”又讹为“佳”。“嵔”、“嵬”、“巍”异体字。后世逆序作“崔嵔”，又作“崔嵬”、“崔巍”。

[7] “滈hào”旧讹为“謞hè”。激、滈对言，均为水声。《说文》：“滈，久雨也。从水，高声。”《广韵》：“滈，瀑水涌。”激为水下坠而溅上之声，滈为水上涌而下落之声。《尔雅·释训》：“謞謞，谗慝也。”成疏谬解“謞”为飞箭鸣空之声，无据。

[8] “笑”旧讹为“宎”、“穾”。前之“叫者，嚎者”，后之“咬者”，均拟人声，“笑者”亦然。“宎”、“穾”异体字，均训屋之东南角。旧释“风声”，无据。

[9] 早于郭象版的司马彪版作“使其自已”，注曰：“已，止也。”郭象改“已”为“己”，再反注：“自己而然。”原文若作“使其自己”，“使”字便无着落。“自己而然”，何需“使”之者？郭象为自圆反注而以形近之字篡改正字，导致后人不仅不疑其篡改，反视其篡改之字为正字，以正字为钞刻讹误。

[10] 郭象利用庄子预留表述空间的含蓄，反注曰：“夫天籁者，岂复别有一物哉？”谬解庄子否定“天籁”（道）之存在，主张“地籁”自怒、自已、自取。倘若庄义如此，何必标立“三籁”名相？又何必在子綦详释“地籁”之后，再让子游“敢问天籁”？郭象谬解，导致后人误称自然之声（地籁）为“天籁”。

[11] 子游共六问。前三问见首章，标明子游；后三问见次章以下，未标明子游。旧庄学不知次章以下均属子綦、子游对话，故不知次章以下的主言者是子綦，插问者是子游，而误以为次章以下的言者问者均为庄子。

[12] 今之简体字本，多误改“小知閒閒”为“小知间间”。

[13] “其溺之所为”下，旧衍“之”字。

[14] “戀（恋）”旧讹为“變（变）”。“喜怒”、“哀乐”、“虑（忧虑）叹（叹息）”、“恋（留恋）慹（恐惧）”为四组对比性情绪，作“变”不通。

[15] “摇曳”原作“姚佚”，指为了个人利益、党派利益而任意改变观点，即下文“其所言者特未定”。《外篇·庚桑楚》谓之“移是”。

[16] 《外篇·知北游》“今日晏閒”，“閒”通“闲”。《说文》二字互通。

[17] 继谬解《逍遥游》褒大知、贬小知之后，旧庄学又无视本节对大知大言无一赞词，进而谬解《齐物论》褒大知大言、贬小知小言。古人多知“大言”之“大”训“夸大”，“大言炎炎”具贬义，故有所谓“徒托大言”。

[18] “天籁”无法晦藏“假宰”，故需变文为“真宰”。

[19] 郭象利用“若”字的假设语气，反注曰：“万物万情，趣舍不同，若有真宰使之然也。起索真宰之眹迹，而亦终不得，则明物皆自然，无使物然也。”继谬解庄子否定“天籁”（道）之存在后，进而谬解庄子否定“真宰”（道）之存在。

[20] “汝”指子游。

[21] 《管子·心术》：“心之在体，君之位也。”

[22] 《外篇·徐无鬼》：“无所甚亲，无所甚疏，抱德炀和，以顺天下。此谓真人。”

[23] 后世道教之神多名“真君”，历代君主、尊君儒生、道教信众，均不悟天上“真君”是对人间“假君”的极大反讽。

[24] “化”旧讹为“亡”、“忘”。刘师培、严灵峰、陈鼓应已据《外篇·田子方》校正。“化”、“尽”互文，也可说“不尽以待化”（不死就应静待物化）。

[25] “磨”旧作“靡”，奚侗、孙诒让已厘正。郭注：“群品云云，逆顺相交。”成疏：“刃，逆也。靡，顺也。”“刃”、“靡”皆贬词，郭、成为自圆庄子褒大知贬小知之谬解，遂曲解为一逆一顺。

[26] 《德充符》：“不与物迁。”

[27] 均见《德充符》。

[28] 参阅拙著《寓言的密码》第六章“自残自弱的僵尸哲学——意怠免患”。

[29] “化”旧讹为“代”。《吕览·贵直论》有“知化”篇。“化”字上扣“不化以待尽”、“其形化”。

[30] “偊”字旧讹为“禹”。庄子贬斥“儒墨”及儒家圣君尧舜、墨家圣君大禹，不可能称“神禹”。《人间世》：“禹攻有扈，国为虚厉，身为刑戮。其用兵不止，其求实无已。”“神偊”即《大宗师》“女偊”之变文。郭象为自圆反注而改“偊”为“禹”。

[31] 参见《外篇·惠施》。

[32] 郭象反注：“各有所说，故异于吹。”各有所言、各有所吹，是言、吹之同。众吹皆和、众说不和，才是言、吹之异。

[33] 为遮蔽庄子贬斥儒家之旨，成疏故意误引《外篇·列御寇》之“儒墨”寓言，把学派通名“儒墨”谬解为寓言人名：郑人“缓”，郑人“翟”。

[34] “自是”旧讹为“自知”。“自彼”、“自是”对言，上承“物无非彼，物无非是”，下接“彼出于是，是亦因彼”。郭象为自圆反注而妄改原文，导致本句文法不通，上下义理不通。

[35] 印度“逻辑”随佛教传入中土，译佛经者综合庄子“因是”、“以明”，译为“因明”。

[36] 分见公孙龙《指物论》、《白马论》。本篇篇名《齐物论》，或有戏仿暗讽前者之意。

[37] 参阅拙著《寓言的密码》二十七章“冒充历史的诽谤性寓言——秦赵相约”，拙著《文化的迷宫》之“公孙龙《指物论》奥义”。

[38] 《荀子·正名》：“名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。”

[39] 旧脱加点十五字。刘文典采王闿运说，据陆释引崔譔本及《外篇·寓言》校补。

[40] 《吕览·离谓》批评邓析之言。

[41] 成语“师心自用”，综合了《齐物论》“随其成心而师之”、《人间世》“犹师心者也”。

[42] 旧脱“因非”二字，郭象为自圆反注而妄删原文。

[43] 改编“朝三暮四”以反庄奥义的晋人张湛伪《列子》即作此解。详见绪论一《战国大势与庄子生平》。

[44] 改编“朝三暮四”以明庄奥义的明人刘基《郁离子》即作此解，且特意点破“假于彼而为之役”。详见绪论一《战国大势与庄子生平》。

[45] 明人冯梦龙辑《笑府》：“有富翁同友远出，泊舟江中。偶散步上岸，见壁间题‘江心赋’三字，错认‘赋’字为‘贼’字，惊欲走匿。友问故，指曰：‘此处有贼。’友曰：‘赋也，非贼也。’其人曰：‘赋便赋了，终是有些贼形。’”为了逃刑免患，江湖高士也不得不晦藏其旨。

[46] 参阅拙著《寓言的密码》第七章“把人当猴耍的闹剧——朝三暮四”。

[47] 《外篇·寓言》：“始卒若环，莫得其伦，是谓天均。天均者，天倪也。”

[48] 《外篇·天下》：“不赅不遍，一曲之士。（中略。）选则不遍，教则不至。道则无遗者矣。”

[49] “杖”旧讹为“枝”。刘文典据陆释引崔譔本及《外篇·让王》校正。

[50] 旧脱“无成”、“可谓”四字，刘文典据《阙误》校补。

[51] “鄙”原作“啚”，旧讹为“圖（图）”。闻一多、蒋锡昌业已校正。

[52] 《德充符》：“庄子（谓惠子）曰：今子外乎子之神，劳乎子之精，倚树而吟，据梧而瞑。天选子之形，子以坚白鸣。”“以坚白鸣”者有二：公孙龙“离坚白”在前，年长五十五岁的惠施“合坚白”在后。庄子讽刺惠施“劳精外神”，与后生小子辩不当辩者、合无须合者，因“非所明而明之”而“鸣”于当世、“载之末年”，实为盛德之羞。

[53] “吾之所谓”，旧误倒为“吾所谓之”。

[54] 参见《山海经·海外西经》：“轩辕之国在此穷山之际，其不寿者八百岁。”又《大荒西经》：“有轩辕之国。江山之南栖为吉。不寿者乃八百岁。”秦汉之交的神仙家，以“八百岁”为“不寿”，即演绎《齐物论》之“彭祖为夭”。

[55] 本节加引号者为名相（能指），不加引号者为实体（受指）。参阅拙著《文化的迷宫》之“中西思维层次之差异及其影响”。

[56] 违背逻辑“排中律”，必导致“自涉吊诡”。尽管先秦思想尚未建构完善的逻辑学，但庄子已直觉到自我指涉必导致“吊诡”。

[57] “既已谓之一矣……一与言为二，二与一为三”，隐斥公孙龙《通变论》“谓鸡足一，数足二，二而一故三”。公孙龙“鸡三足”命题，见于《外篇·惠施》。庄、龙均承《老子》四十二章：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”王弼注：“已谓之一，岂得无言乎？有言有一，非二如何？有一有二，遂生乎三。”老聃未及“言”，王弼以庄注老，非老聃本义，但颇合庄义。

[58] 《外篇·寓言》概括“内七篇”是“言无言”，谓之“终身言，未尝言”。“言无言”是“至言无言”的变文，义同《外篇·知北游》“至言去言”。

[59] “论”、“议”旧讹为“伦”、“义”。俞樾、王先谦据陆释引崔譔本校正。郭注“物物有理，事事有宜”，足证郭象为迎合儒学而妄改原文。

[60] “周”旧讹为“成”。刘文典据《阙误》及郭注“常爱必不周”校正。

[61] “无弃”旧讹为“园”。陈鼓应采奚侗说，据《淮南子·诠言训》校正。

[62] “知止其所不知，至矣”，承自《老子》七十一章“知不知，上”。

[63] 《淮南子·本经训》：“尧时十日并出，尧令羿射中九日，乌皆死，坠其羽翼。”

[64] 《齐物论》“我（尧）欲伐宗、脍、胥敖”，《人间世》作“尧攻丛、枝、胥敖”。“宗”、“丛”音近，“脍”、“枝”形近，未知孰正。事即“尧伐三苗”。《史记·五帝本纪》：“三苗在江淮、荆州数为乱。于是舜归而言于帝（尧），（中略。）迁三苗于三危。”《后汉书·西羌传》：“西羌之本，出自三苗，姜姓之别也。其国近南岳。及舜流四凶，徙之三危。”

[65] “四皓”之事，详见《史记·留侯列传》。

[66] 按照古人普遍持有的历史衰退论，庄子贬斥“尧令羿射九日”，符合该神话的初始价值取向；儒家颂扬“尧令羿射九日”，违背该神话的初始价值取向。儒家认为“尧令羿射九日”开创了君主制的黄金时代，尧舜以后才开始衰退。墨家认为“大禹治水”开创了君主制的黄金时代，大禹以后才开始衰退。道家认为尧舜禹开创君主制之前才是黄金时代，尧舜禹降为白银时代，夏商周降为青铜时代，春秋战国降至黑铁时代。

[67] “西施”旧涉下文“丽之姬”讹为“丽姬”。刘文典据陆释引崔譔本及《御览》校正。

[68] 旧脱“而不能伤飘”五字。王叔岷、陈鼓应据《淮南子·精神训》校补“而不能伤”。奚侗、刘文典据《阙误》校补“飘”。

[69] 《外篇·秋水》系统化为“以道观之”、“以物观之”、“以俗观之”、“以功观之”、“以趣观之”。“以物观之”相当于《齐物论》“自‘我’观之”，异于“以道观之”。

[70] 《外篇·徐无鬼》：“庄子曰：天下非有公是也，而各是其所是。”

[71] 郭象自矜其注得庄正解，遂在“知其解者”前，妄增“大圣”以自况，语义重叠，文法不通。删去“大圣”，则语义完整，文法通顺。庄子从不自居“圣人”，更不可能把“知其解者”奉为“大圣”而自我神圣。

[72] “梦”通“蒙”，“寐”通“昧”，“寤”通“悟”；身之“梦”、“寐”、“寤”，即心之“蒙”、“昧”、“悟”。身、心皆有梦寐、蒙昧、觉悟、觉醒。

[73] 吊诡之论，均含双重义理。英语paradox，大陆译为“悖论”，欠通；港台取资《齐物论》译为“吊诡”，曲尽其妙。“吊诡”乃体悟至道之至言，何“悖”之有？

[74] 今本《老子》有此意，无此语。

[75] 为把长梧子斥孔之言，强解为孔子自谦之语，成玄英无视长梧子语“丘也与汝皆梦也，予谓汝梦亦梦也”，故意误释曰：“丘是长梧名也。”俞樾已斥之。

[76] “自知其不知”，义近苏格拉底名言：“我只知道自己一无所知。”

[77] 田常，又作陈恒，谥“成子”。原姓“陳”，后省文为“田”。原名“恒”，后避汉文帝刘恒讳改为“常”，一如姮娥改为“嫦娥”。详见绪论一《战国大势与庄子生平》。

[78] 《论语·乡党》孔门“四科十哲”之“文学”科：“文学：子游，子夏。”

[79] 郭注：“待彼不足以正此，则天下莫能相正也，故付之自正而至矣。”庄义“待彼而正”被谬解为“自正”。成疏：“待彼也耶，言其不待之也。”庄义“待彼”，被妄疏为“不待”。

[80] “人固受其黮（dǎn）暗”，义近柏拉图名言：“人类拥有昏暗的感官。”

[81] 道教八仙之一吕洞宾，号“纯阳”。

[82] 庄子消泯“我执”而主张“万物与我为一”，隐斥孟子强化“我执”而主张“万物皆备于我”。

[83] 本节38字，旧与下节46字前后错简。子綦先言“和之以天倪”，子游方能叩问“何谓‘和之以天倪’”。宋儒吕惠卿调整错简未得其正，王先谦、王叔岷、陈鼓应从之。郭庆藩、刘文典未调整错简。

[84] “吹万不同”虽言地籁，实为庄子对顺道人籁之主张，承自老聃“人法地”（地法天，天法道）。义近今语“言论自由”。

[85] “其”旧讹为“亦”，上下两言“亦无辩”，词复而义未晰，刘文典据《阙误》校正。

[86] 本节46字，旧与上节38字前后错简。

[87] 参阅拙著《寓言的密码》第五章“盲人骑瞎马的赌博——魍魉问影”。

[88] “似之而非”见《外篇·寓言》“魍魉问影”之变文：“蜩甲也，蛇蜕也，似之而非也。”

[89] 此下旧衍“自喻适志欤”五字。刘文典谓隔断文义，乃注文羼入正文。

[90] “无分别心”、“有分别心”为佛学术语，与庄子“丧我”、“有我”相通。

[91] 本文刊《社会科学论坛》2007年4月号，今已修订增补。