范缜神灭论：思想争鸣之积极影响与理论漏洞

范缜的神灭论学说，引发了齐、梁时期两次大规模的思想争鸣。范缜以他非凡的口才和惊世骇俗的学说，搅动了朝野上下。不论在学术上还是在社会思想层面，范缜都烙上了深刻的影响。

范缜《神灭论》的积极价值，主要从以下诸方面进行考察。

第一，在理论上，范缜的神灭论思想，克服了先秦乃至两汉以来思想家们在形神关系问题上实际存在的二元论倾向的不彻底性，达到了先秦以来直至当时无神论思想的最高水平。

在范缜之前，思想家们在讨论形神关系时，很难克服形神二元论的逻辑漏洞，从而使自己的立论无法彻底自圆其说。

如《管子》将精神的渊源推向来自上天的精气，寄寓于人心中的精神，“其细无内，其大无外”。这种功能强大的精神与其所寓居的心脏，是一体还是可分可合？《管子》语焉不详。

司马谈《论六家要旨》中说：“神大用则竭，形大劳则敝，形神离则死。”司马谈认为死是形神分离的结果，但形神分离后，神的去向是哪里？司马谈没有明确答案。此外，既然形神可离，就无法避免给人留下形神为二的印象。

东汉桓谭以烛火喻形神，来论证人死精神灭，但佛教徒同样用烛火之喻来论证薪尽火传说明形尽神不灭。王充接过了桓谭的烛火之喻，申明形神相需的关系，得出“死而精气灭”以及“人死不为鬼”的结论。但同时，王充《论衡·订鬼》篇说“人死精神升天，骸骨归土”，这隐含的逻辑便是精神与形体是可以独立存在的二物，从而有流入形神二元论的危险。

由此可见，在范缜之前，神灭论者并未彻底解决形神二元论的理论漏洞，不能从根本上否定灵魂的不死。而范缜的刃利之喻，将形神关系置于一个统一体中来观照，不是两个事物的关系，而是事物与其属性之间的关系，这就克服了以往烛火之喻的缺陷，有一定程度上避免了陷入形神二元论的隐患。

石峻先生指出：“范缜在这些前任的思想基础上，有了很大的发展，把‘形’与‘神’看作是‘名殊而体一’，二者的关系是：‘形’是‘质’（体），‘神’是‘用’，即后者是从前者派生的，所以彼此永远不可分离，才基本上堵住了过去那些无神论思想的漏洞，从而坚持了唯物主义的一元论。特别是范缜通过反对‘神不灭’论的斗争，又进一步阐明了‘神’只能是某种特定形体（‘人之质’）的一种特殊作用，并且认为人的各种不同的精神现象，从一般粗浅的感觉到深刻的理论思维，都离不开以一定的生理器官作为基础，这就使得当时的佛教信仰者认为‘神’无定所，可以无往而不在，它的活动可以完全不受时空的限制，同时更不依赖与任何形体（即生理器官）的观点，从理论上遭受到了毁灭性的打击。”（《石峻文存·范缜评传》）

范缜的形神相即、形质神用、形神关系“名殊而体一”的思想，以刃利之喻分析形神一体、形质神用，得出了神离不开形，形灭则神灭的结果。由此，范缜否认有脱离具体形体的永恒的神的存在，也就否认了佛教因果报应的主体：不灭的神的存在，对批驳佛教因果报应思想来了个釜底抽薪。范缜的“神即形也，形即神也”，将形与神看作既相区别又相联系的整体，在一体观中体察形神关系，从而避免了踏入形神二元论的陷阱，达到了形神关系思辨的新高度。

第二，范缜从体用范畴的角度来考察形神关系，以范畴分析的理论工具，进行理性考察，反映了范缜的学术方法论高度。(www.xing528.com)

王国轩在《范缜》一书中说：“直到范缜把魏晋时代广泛使用的哲学范畴‘体’‘用’等引入‘形’‘神’问题中来，提出‘形神相即’‘形质神用’这一观点，并以利、刃为喻时，才对形神的关系做出了正确的说明，这是范缜在我国哲学史上最突出的贡献。”

石峻先生说：“范缜继承了以前反佛教的传统，并唯物主义地改造、应用了魏晋时代有关‘体’‘用’（本、末）之辨的理论思维成果，进一步抓住了问题的核心，从而有所突破，集中地批判了‘神不灭’。神灭论的思想基础克服了已往在自然观方面唯物主义的二元论，简单地把‘神’看作是某种特殊物质的缺陷，提出了形体是本‘质’，精神是作‘用’，‘形’‘神’不可分离的论断，比较完整地贯彻了唯物主义的一元论，从而把我国古代的无神论思想提高到一个新的水平。”（《石峻文存·范缜评传》）

在范缜看来，形言其体，神言其用，形为体，神为用，在形神关系中，形占据了主导地位，神则为形所生发的功用、作用。当“质”发生变化时，神也随之而变。这样，赋予形对神的决定性地位，为形谢神灭的核心论点奠定了理性基调。

第三，范缜提出了精神现象的感知层次差别。范缜提出不同的形体器官有着不同的感觉能力。范缜已经意识到，手足耳目等为人的感知器官，心器则为人进行思维活动的生理器官，“浅者为知，深者为虑”，二者是有感知能力和思维能力的差别的。从而，当论敌提出人断手足、残肌肤时却神智不乱，来说明形神相离、形伤而神不害时，范缜以感知与思维的层次分工，解释了论敌的疑问：手足肌肤只有浅层的感知，其受损并不影响深层的神志清醒，故而在手足等感知器官受伤时，思维器官并不受影响，人的神志自然不乱。

第四，范缜与萧子良、萧衍的两次论争，推动了儒释道的进一步融合。

范缜在齐末、梁初分别与宰相、皇帝展开的两场大规模的关于神灭与否的思想领域大论战，是汉末至南朝时期儒释道之间爆发的最后的三教论衡事件。

陈寅恪在《陶渊明之思想与清谈之关系》一文中，考证出范缜的家世“夙奉天师道”，认为“为保持家传之道法，而排斥佛教，其最显著之例为范缜”。出身天师道世家的范缜，自小熟谙儒家思想，且精于“三礼”。而范缜的论敌萧子良和萧衍，属于南兰陵萧氏，其家族也是天师道信徒。萧子良和萧衍也精通儒家文化，同时崇信佛教，是三教兼修的典型，只是，在其晚年更偏重于佛教，故而与范缜有论战的前提。

佛教东渐以来，在中土进行本土化扎根的进程中，发生了多次大规模的三教论争，儒释道三教在论证过程中相互吸收、彼此融合，又同时构筑了三教融合的历史。范缜以如此激烈的语气非毁佛教，有着生杀予夺大权的萧子良和萧衍，都对范缜给予了极大的宽容，除了彼此间有西邸之旧，二萧身上三教兼融的特点恐怕也是重要因素。在与范缜的往返问难中，沈约所著《均圣论》，提出了“内圣外圣，义均理一”的观念，承接了三教论争中不时出现的“三教一致”论，在当时也产生了极大的影响。萧衍在敕答中引用儒家的经典来论证佛教教义，也是在尊重儒家礼义传统的前提下进行的。可见，范缜的排佛之举，一方面有利于当时最高治理者意识到佛教流行带来的社会问题，另一方面，也在思想争鸣中促进了儒道与佛教的融合进程。

对于范缜《神灭论》的历史评价，侯外庐主编的《中国思想史纲》说：“从‘质用统一体’的‘形神相即’论来说，范缜在中国思想史上的地位，无疑的是代表着古代唯物主义思想发展的一个新的水平。”任继愈主编的《中国哲学史》评价说：“在形神关系的问题上，他超出他以前的所有的哲学家所能达到的水平。在中国长期封建社会历史时期，后来的哲学家，在形神关系的问题上也都没有提出过更深入的论证。”潘富恩、马涛在《范缜评传》中评价：“从法国唯物主义者取得的成果来看，范缜的‘神者形之用’的命题和刃利的比喻，达到了18世纪西方机械唯物主义者的水平。”