精神与文化的和谐共生

前文主要通过一体两赋、生态理性来讨论精神和解，接下来将通过“精神”来讨论精神和解。

在目前比较流行的观念中，精神是一种既现实又抽象的客观存在，这使得它常常被视为说不清理还乱的东西。一旦离开精神，人们的各种行为活动就会失去支撑，无所适从。这很好地说明了，精神非常重要。

在中华传统文化中，精神并不是一个常用的概念，但传统文化所言无不是精神上的东西。所以，在文化范畴中对精神有一个了解是非常有意义的。如果要探讨精神的传统语义，《道德经》是一个绕不过的高地。《道德经》是道家创始人老子的著作，其中，有如下关于“道”的解释或者说定义：

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰道。[20]

孔德之容（拥有大德的状态），惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信（信：可以重复得到体验或验证）。自今及古，其名不去，以阅众甫（众人）。吾何以知众甫之状哉？以此。[21]

上述引文解释，“道”拥有一种非常微妙的物质形态，而且有混成的特征，非常神奇，以至于难以感知，但又是确凿无疑的实在，而且亘古以来就是如此，其名也没有改变过。这里面还蕴含着关于“道”的历史源流语境：不仅“道”的名称不是出自老子本人，它的实在性也早已被前人所感知。先秦典籍中，尤其是道家学说中，“道”具有宇宙本体的意义，而且蕴含于万物之中，可谓万物有道。从“道”的维度来看，作为宇宙本体的“道”，以及前面引文的“道”，拥有最高的维度，亦可谓最高的善。这一点，可以从《道德经》的论述中推导出来：“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”[22]水“几于道”（几近于道），“道”自然就是“上善”，也就是最高的善。另外，从《周易·说卦》关于“神”的解释“神也者，妙万物而为言者也”来看，“精神”的古典语义应当就是宇宙和万物的本体实在，以及人类所进行的精妙言说和表达，其本质就是善或者说最高善。那么，何谓善？我们可以说，善就是事物得以存在的德性及其让人满意的和合度。

需要注意的是，基于事物或对象的德性及其形式、情态等，不同的事物往往有不尽相同的和合度。例如诗歌、散文、绘画、雕塑、建筑乃至各种动植物生态与形态以及有关的价值判断等等，都有自己的和合度需求和要求，因而要视具体对象而定。在创造性美学上，传统用语如“巧夺天工”、“宛若天成”、“清水出芙蓉天然去雕饰”、“神来之笔”、“如有神助”等，就是对某些经由人类行为创造出来的物品给予的最高的和合度评价。同时，这还说明在日常生活中，许多事情还没有实态的工具或者难以通过实态的工具来衡量，有些审美对象、创制对象和工作对象，甚至还需要超越时空的跨度，进行大量的比较才能做出准确的判断。简言之，工具理性、感知理性和价值理性的综合使用仍然是人们日常生活中重要的行为模式，而且，“和”的综合尺度意义发挥着独特的作用。

另外，“道”还有生成万物的功能，如“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”[23]。这里需要特别注意的是，所谓“万物负阴而抱阳”，指的是万物都有“阴阳一体”的一体两赋特征，而且“道”也不例外，正如前面引文所谓的“有物混成（道有混成的特征），先天地生”。不同的是，或者说相比之下，“道”拥有自身的独特性：“寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。”正因如此，“道”拥有了宇宙中的最高善的意义。所以，所谓“精神”，亦可谓事物或事物之间处于“和”这种良好的或“微妙神合”的状态以及相应的表现和溢出。事物的这种状态，可以称为“和合效应”。这同时也是物与物之间、人与物之间或者人与环境之间，在交流互动中达成的精神和解[24]，并且表现为这样一种范式结构：和合、和解、和谐。

进而言之，无论是“和”还是“和解”，在这里的意蕴都已经大于一般传统意义的意涵，既有名词性，又有动词性，是名词性和动词性的一体两赋，不是简单的折中、妥协，虽然有时含有一定的折中、妥协的意蕴。更重要的还是其动词性，是富有创造性、具有高度和合度的和解，含有丰富的事物之间的善——事物之间的间性或关系性，是事实之间的事实，是事实之间的素地，是事实中的真，是精神的诗意、精神的诗，是对丑的摒弃，对美的追求，对美的实践与实现，是社会历史发展及创造性美学的重要表达与体现。

这一点，在《道德经》中则有这样的阐述：“反者道之动，弱者道之用。天下万物生于有，有生于无。”[25]其中，“反”指往来反复，并以此显示“道”的合规律性；“用”指效用、资源，是“道”施加作用和影响的对象。那么，何谓“无”？“无”并非“没有”或“什么都没有”，而是事物之间的“间性”或“关系性”，是“和”的重要内涵，实可谓事物或事物之间最宝贵的东西，事物或事物之间的精神、精神的诗意、精神的诗。

此外，还需注意的是，无论是事物生成还是人才成长抑或是创造性活动，都遵循着这样的金字塔法则：

（1）反比法则：高度与所占面积的大小成反比，亦即越高的部分，在总体面积中的占比越小。

（2）正比法则：高度越高，需要的基础含量或基础总面积就越大。

（3）推而言之，金字塔法则有其历史和现实客观性。例如著名历史人物和经典作品，就是历史在金字塔法则下作用的结果。历史还呈现出这样一个重要意义：现实没有发现、认可或者认同的事物，在较长的时间尺度下，其沉没的价值将会重新显现出来。也就是说，历史有其独特的公正性。所以，历史更青睐于把精华保留下来，使其成为与天下共其和的精神养分和福祉。

“精神”一词在宋词中也有比较多的使用，例如辛弃疾的《临江仙》描写梅花：“更无花态度，全有雪精神。”[26]那么，为什么辛弃疾要这样歌颂梅花？因为梅花具有“开于严寒的凌霜傲骨”的德性，与众花相比，可谓特立独行，故而说“更无花态度，全有雪精神”。辛弃疾通过解释梅花这种独特性，一方面展示了梅花蕴含的特质，在表达上有其独特的艺术和合度；另一方面则表示了自己对这种价值观的认同与追求，还表达了不少人相同的情怀，是以素来为人所称道。在文化上，梅花被赋予了独特的思想意蕴，成为这种特定精神的象征。它不仅成为辛弃疾自身与现实的一种精神和解，也成为人与物或者人们与特定事物之间的一种精神和解。在现实生活中，梅花的这种德性与精神，甚至已经高于梅花本身，因为许多人也有这种德性与精神，梅花更多是一种把这种精神独立出来的表达方式，一种拥有较好和合度的，能够让人睹物思情、见物思义的载体。何为艺术的真实？这就是艺术的真实。从艺术的创造性角度来看，何为辛弃疾？这就是辛弃疾。海德格尔有一句名言，叫作“诗意栖居”，这种能够化腐朽为神奇的精神和解生活方式，未尝不是切切实实的诗意栖居，亦可谓让人生活出意义来的重要方式。

北宋著名女词人李清照被后世誉为“千古第一才女”。辛弃疾比李清照小五十多岁，二人同是济南人，合称“济南二安”。在李清照的词中，有两处使用了“精神”，一处写桂花：“风度精神如彦辅，大鲜明。”[27]另一处是《新荷叶》：“鹤瘦松青，精神与秋月争明。”[28]“精神”一词在宋词中的使用与诗词艺术上的对比有关，因为在描写事物的状态时，与“精神”相对的是不良或不利的状态，例如“恹恹”、“凋敝”、“零落”、“灰心丧气”、“形同槁木”等；精神则与之反其道而行，刻画的人和事物积极、健康、向上的状态，而且更注重于解释人和事物的实质性或本质性的内蕴[29]。因而可以说，精神就是人或事物的本真德性以及与外部环境达成的正面或积极的和解的表现。

“精神”一词的使用，既与当时社会的大环境有关，又与词人的人生经历和个人小环境有关，并以此达成个体与环境之间的精神和解。所以，总的来看，李清照的诗词无不是个人与自己的身心以及所处环境所达成的精神和解，具体来说就是李清照个人的卓越才情与自身所处的大小环境、与自身的现实生活，在思想情感（包括惬意的、失落的、矛盾的和冲突的等）上所产生的各种不同维度的精神和解，因而具有极高的艺术价值和审美价值。其词大体上可归纳为三类：

第一类：小桥流水，惬意人家

常记溪亭日暮，沉醉不知归路，兴尽晚回舟，误入藕花深处。争渡，争渡，惊起一滩鸥鹭。（《如梦令》）

昨夜雨疏风骤，浓睡不消残酒。试问卷帘人，却道海棠依旧。知否？知否？应是绿肥红瘦。（《如梦令》）

卖花担上，买得一枝春欲放。泪染轻匀，犹带彤霞晓露痕。怕郎猜道，奴面不如花面好。云鬓斜簪，徒要教郎比并看。（《减字木兰花》）

绣面[30]芙蓉一笑开，斜飞宝鸭衬香腮，眼波才动被人猜。　　一面风情深有韵，半笺娇恨寄幽怀。月移花影约重来。（《浣溪沙》）

第二类：离情别恨，与时酬酢(www.xing528.com)

红藕香残玉簟秋，轻解罗裳，独上兰舟。云中谁寄锦书来？雁字回时，月满西楼。　　花自飘零水自流，一种相思，两处闲愁。此情无计可消除，才下眉头，却上心头。（《一剪梅》）

薄雾浓云愁永昼，瑞脑消金兽。佳节又重阳，玉枕纱厨，半夜凉初透。　　东篱把酒黄昏后，有暗香盈袖。莫道不销魂，帘卷西风，人比黄花瘦。（《醉花阴》）

寻寻觅觅，冷冷清清，凄凄惨惨戚戚。乍暖还寒时候，最难将息。三杯两盏淡酒，怎敌他、晚来风急？雁过也，正伤心，却是旧时相识。　　满地黄花堆积。憔悴损，如今有谁堪摘？守着窗儿，独自怎生得黑？梧桐更兼细雨，到黄昏、点点滴滴。这次第，怎一个、愁字了得！（《声声慢》）

第三类：家国情怀，以笔作戈

风住尘香花已尽，日晚倦梳头。物是人非事事休，欲语泪先流。　　闻说双溪春尚好，也拟泛轻舟。只恐双溪舴艋舟，载不动、许多愁。（《武陵春》）

天接云涛连晓雾，星河欲转千帆舞。仿佛梦魂归帝所，闻天语，殷勤问我归何处。　　我报路长嗟日暮，学诗谩有惊人句。九万里风鹏正举，风休住，蓬舟吹取三山去。（《渔家傲》）

家国情怀是中华文明的重要精神特征，亦可谓中华传统文化中一种弥足珍贵的一体两赋。作为一位杰出的词人，李清照自不例外。但仍需要注意的是，李清照还是一位具有现代男女平等思想意识的宋代女性。亦可以说，她是这种思想意识觉醒的先行者。这是李清照在当时显得卓尔不凡的重要原因。李清照的男女平等意识不仅表现在她的才情不让须眉上，还表现在她的潜意识之中。有一首诗，就是这种潜意识的自然袒露：“生当作人杰，死亦为鬼雄。至今思项羽，不肯过江东。”[31]

要更确切地理解李清照的思想和精神情感，还需要注意宋代社会的开放性。当时社会上有青楼，官方还有官妓，官员召妓是一种正常现象。李清照出身官宦豪门，其公公赵挺之曾是当朝宰相，其夫赵明诚是地方州守官员，夫妻常常分居两地，她却拥有如此独特的个性和才情，在这样的社会生态环境中，不难想象其思想情感的郁闷。客观上，这种状态使得李清照的情感表达沁入骨髓。

此时，北边的少数民族政权连连寇边。在这样的社会背景下，理学的兴起可谓有其现实的需求。理学的基本义理其实就是周敦颐（1017—1073）所谓的“万物得其理而后和”，并在朱熹（1130—1200）手中发展至“存在天理，灭人欲”、“心包万理，万理具于一心”的极端化境地。让人感到饶有兴味的是，李清照所处的年代，理学已经兴起，北宋理学五子（周敦颐、邵雍、张载、程颢、程颐）甚至已经陆续谢世，但从她的诗词来看，理学的影响并不大。如果说其中含有某些理学思想的因子与成分的话，李清照可算是一位自由而浪漫的意义理性主义者，其思维、心智和思考问题的能力，并不亚于同时代的许多精英。

例如，她以藕花为背景的《如梦令》：“常记溪亭日暮，沉醉不知归路。兴尽晚回舟，误入藕花深处。争渡，争渡，惊起一滩鸥鹭。”与周敦颐的《爱莲说》：“予独爱莲之出淤泥而不染，濯清涟而不妖，中通外直，不蔓不枝，香远益清，亭亭净植，可远观而不可亵玩焉。予谓菊，花之隐逸者也；牡丹，花之富贵者也；莲，花之君子者也。噫！菊之爱，陶（陶渊明）后鲜有闻。莲之爱，同予者何人？牡丹之爱，宜乎众矣！”——可谓大异其趣。对待菊花同样如此，如：“东篱把酒黄昏后，有暗香盈袖。莫道不销魂，帘卷西风，人比黄花瘦。”其中的思想情感，感念自己的境况时，未尝没有对陶渊明的感怀，而陶渊明的意义，一个“隐逸”又何能尽道？从性质而言，无论是陶渊明还是周敦颐，其实都是在寻求人生以及人与环境的精神和解。他们的追求代表着人类深层次的德性需求，亦即身心愉悦的精神满足，人的意义性的最大化实现。

笔者在充实本文内容的间歇，借用李清照的词句“试问卷帘人，却道海棠依旧。知否？知否？应是绿肥红瘦”、“莫道不销魂，帘卷西风，人比黄花瘦”，写成一首小诗《清风谁朗》：“绿绿者肥，稀稀者黄。松质梅韵，清风谁朗？”可以说对李清照词句的意义理性进行了创新性发展和创造性转化。又如《礼记·月令》：“季秋之月……草木黄落。”菊花多黄色，有其时令上的独特意蕴，同时还与“西风”（秋风）相匹。这多少说明，传统诗词与自身农耕物候文化及其生态文明意识有着深厚的渊源，其意义就在于超出其上的人文情怀以及事物的气质与人文精神的和合性、合逻辑性，故能称为意义理性。

从这一角度来看，诗词的艺术表达有时比连篇累牍的理论论述更富有感染力。这是一个值得思考的问题。实际上，李清照的艺术生活情趣及其自由活泼的思想精神状态，正是理学所缺乏的，同时也是理学所需要的。进一步说，李清照所遵循的思想学理，与其说是让人望之俨然的价值理性，毋宁说是更宽泛但却嫣然而立的意义理性。换言之，所谓精神，在表达上乃至实践上，其实就是意义理性。而中华传统文化之所以如此丰富多彩、意蕴悠长而魅力无穷，很大程度上就得益于意义理性的精妙运用。所以，自宋以来，历史伸出了理学的翅膀，开始新的翱翔，但从后来的情形看，这次航程并不尽如人意，其中的利弊得失值得检讨。

比较显而易见的是，“和”才是“理”追求的价值目标，不是简单的一厢情愿，而是事物交互作用和影响的结果。然而，在理学发展过程中，“理”不仅成了理学的本体论，而且成了理学的终极目的。理学的诸多门派为了“理”而争持不下，这不禁让人感到，理学所谓“万物得其理而后和”、“存天理，灭人欲”、“心包万理，万理具于一心”[32]，有其学理上意义理性的缺陷。

宋明理学家推崇儒家经典《大学》《中庸》，但是《中庸》提出的这一哲学命题——“和也者，天下之达道也”，更确切的阐释并非“万物得其理而后和”，而是“万物得其善而和，因其和而生，失其和则弊”。达成“和”的路径并不仅限于“理”，更根本的是“善”，亦即《大学》开篇所言：“大学之道，在明明德，在亲民（在于民相亲，相互友善、相互关爱等），在止于至善（达到事物的本质层面）。”不但如此，如果再考察理学家推崇的《尚书·大禹谟》十六字箴言：“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中。”就会发现他们对“人心”和“道心”的辨识也是不透彻的。“人心”不能等同于“道心”，“道心”是一种客观、公正、无私的学问之心，故需要通过“道心”或由“道心”而来的“道理”规正“人心”（对此，下文将进一步讨论）。关于“人心”和“道心”，《中庸》虽然没有明显的讨论，却有这样的阐述：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。”“君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸（道以其微妙的恰当性与和合度为用），温故而知新，敦厚以崇礼。”可见，尽管《中庸》没有显豁地说明“人心”和“道心”的不同，但并没有把“人心”等

程颐说：“心是理，理是心。”（《河南程氏遗书》卷十三，转引自刘泽华主编《中国政治思想史·隋唐宋元明清卷》，浙江人民出版社，1996，下同）朱熹说：“孔子所谓‘克己复礼’，《中庸》所谓‘致中和’、‘尊德性’、‘道学问’，《大学》所谓‘明明德’，《书》曰‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’，圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲。”（《朱子语类》卷十二）“人之一心，天理存，则人欲亡；人欲胜，则天理灭。未有天理人欲夹杂者。”（《朱子语类》卷十三）。“盖天理者，此心之本然，循之则其心公而且正。”（《朱文公文集·辛丑延和奏剳二》）

但是，理学家们如此探究“天理”，是不是“人欲”？如果是“人欲”，又如何得“天理”？如果是“天理”，又何需探究？所以，如果问：“人”何以能够“明天理”？其必曰“格物致知”。何以“格物致知”？其必曰“心包万理，万理具于一心”。既然如此，又何必“格物致知”呢？这说明，朱子的理学义理，有语义反复的循环论证问题，或者会陷入难以自圆其说的困境。而且，朱子前面所列举的儒家哲学的命题，并不像他说的那么简单。他关于“人心”、“道心”的辨识未免过于粗糙，“德性”以及“道”与“善”的意义甚至已有所丢失。而宋明理学的学理缺乏显豁的解，便根源于此。

总的来看，由于拘泥于门户之见，知识结构自我窄化，自蔽其明，宋明理学对先秦儒家和道家在整体上的学理并没有透彻理解和精准把握，对“天”的意义理性——“天无私覆”具有的公平公正意义——也没有加以辨识，致使所谓“天理”难以演绎出“惟精惟一，允执厥中”所指向的公理性的思想意蕴。这样一来，传统学问自此走下坡路就不足为奇了。另外，由于理学在此后的官方规范教育中获得了主导地位，中国古代教育的知识结构随之日趋窄化，人的知识视域陷于此境，而要国运昌明兴盛，又何其难哉！实际上，如果对先秦儒家的情况有一个整体的了解，就会发现《大学》和《中庸》其实都蕴含着拓宽儒家知识结构和知识视域的思想意蕴和价值指向，这是宋明理学家们没有予以认真思考的问题。

传统学术走向“概念内涵明确而肯定、义理阐述条理清晰、语言清顺韵雅”，是非常重要的。这也是冰心在五四时期主张“白话文言化”、“中文西文化”的重要意义所在。如白话“喜欢你，喜欢你，就是喜欢你”，与文言“山有木兮木有枝，心悦君兮君不知”；又如“我想死你了”，与“一日不见，如三月兮”。当今社会要开创“新国风”，冰心的上述文学主张无疑是非常值得借鉴的。

同于“道心”来。所以，总的来看，《中庸》明显具有“人心”和“道心”之辨的意义理性的持守，理学是否还有这样的意义理性的持守则难以确定。这从侧面说明，学问之间要得到较高或者比较理想的精神衔接和精神和解并非易事，相互间的意义理性可能由此分岔，如果能够祛其弊、和其善自然是正道，如若不然，就难免陷入迷途，难以与一个民族的才情相匹配。正如《论语·雍也》所记：“子贡曰：‘如有博施于民，而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁（何止仁那么简单），必也圣乎（简直就是圣人了啊）！尧舜其犹病诸（尧舜都还没有完全做到这样的程度）！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。’”孔子还说过：“言之无文，行而不远。”[33]“辞达而已矣。”[34]文以载道是一善万有的事业。如要有所作为，个体需要拥有诸多方面的修为并能将其综合运用，表达言简意赅，让人开卷有益，了然无碍于心。

如果进一步与《道德经》的思想理念相比较，我们不难发现，儒家和道家在这里出现了一次合流或者综合。如《道德经》所言：“道生之，德畜之[35]，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”[36]这中间，“理”或者其中的“道理”只是重要的内蕴和维度，人类精神和解的一种维度，一个重要的组成部分，但绝非全部。换言之，“善”本身就包含“理”的意域。《道德经》关于“知”的论述[37]已经洞明这一点。而老子还有此言：“善者，吾善之；不善者，吾亦善之（使其变成善者）。”[38]孔子则曰：“三人行，必有我师焉，择其善者而从之，其不善者而改之。”[39]他们的思想义理或者说意义理性，所遵循的都是善。“道”与一般的“善”有所不同，在于它还含有“最高善”的思想意蕴与维度。同时，中华传统文化的这两位圣人，他们的治学态度，亦堪称万世师表。

综上所述，如果问：“中国古典哲学发展的新向度是什么？”我们完全可以说：以事物以及事物之间的意义性和意义理性作为主要研究对象的和哲学而已。