尽管魏斐德在作品中多次提到历史社会学家，如艾森斯塔德（ Shmuel Noah Eisenstadt）（魏斐德，2002：2），但是他的写作风格以综合／叙事为主，与社会学常规的专题式写作十分不同。就我撰写第三章而言，将他理解为历史社会学家的经验与理解孔飞力十分不同。
如果说孔飞力的作品时常体现相当割裂的叙事史学和社会科学史学（如《叫魂》的前八章和后两章），可较为清晰地看出专题式的理论对话（如：与韦伯的专断／常规权力理论），并可通过翻转、分拆、详述等方式进行策略性叙事，那么魏斐德的作品则体现出以叙事史学为主，而将政治史、社会史、思想史融入其中，不注重专门就理论开展讨论。[13]也因此，在中文社会学界，尽管魏斐德的作品与孔飞力作品一样，具有国家形塑研究等历史社会学主题的研究价值，但却没有得到同样的关注。
为了解决这个问题，我以《洪业》为例，找出魏斐德的叙事主线，再引入合适的理论对话资源。在这本书中，尽管他四面出击，也探讨了地方社会秩序重建、学术思想转变，但是仍相当留意以天命转移作为帝制王朝重建的主要线索。由此，我将一部“通史”策略性地理解为一部专题史。
接着，由于魏斐德自己没有明显交代理解天命转移或帝制王朝重建的社会科学理论资源，我不得不为其代劳。就历史社会学的专题焦点而言，斯考切波一代所关注的是西欧为中心（甚至不包括美国）的现代国家形成的政治经济问题（Clemens，2005： 512-514），而即使到了斯坦梅茨一代开始关注帝国问题，但问题轴线仍是以帝国-殖民为主（Go，2008； Steinmetz，2008： 2014b），只有少数作品纯粹以传统的王朝为主，例如安德森（Perry Andersen，2016）的《绝对主义国家的系谱》、巴基（Karen Barkey，2008）对奥斯曼帝国长期存续的研究，库玛尔研究西方的帝国观念史（Kumar，2017）。但是在这些少数的作品中，中华帝国被专门研究的更是少之又少（例外见Zhao，2015；许田波，2018）。[14]因此，我只能在较少的理论资源中挑选。赵鼎新的绩效正当性理论正是合用。
在解读《叫魂》时，我把文章的主要篇幅放在策略性叙事。但到了解读《洪业》时，我则把主要篇幅放在了再脉络化。这是因为即使是赵鼎新绩效正当性理论，也需颇多修正，才适合衔接魏斐德的论述。因此，我从赵鼎新的论述回到韦伯文本，指出正当性的基础维度包括效力／绩效，而无须也无法另立绩效正当性类型出来。因而，赵鼎新的类型学便被修正为只有意识形态正当性和程序正当性。这一修正意味着意识形态正当性整合了绩效正当性，并分别体现在本土概念和经验解释上的理论整合。(www.xing528.com)
首先，不同于赵鼎新过于关注商周易代的天命转移，魏斐德已经意识到明清易代已受到正统观的影响，例如清朝开国后直至康熙才走出“伪定”的阴影。在正统化之后，天命观便具有名实、种族的华夷之辨、空间上的“大一统”、道德上的“大居正”的图式，对于逐鹿中原的各个政权产生了理解自身政治行为的基础。
其次，我试图呈现魏斐德文本中对于正当性在主观意义诠释上的历时不确定性而非绩效的客观估算性。例如，史可法和多尔衮的书信争论、多尔衮和李自成对天命转移的不自信。同时，我也呈现这种意识诠释的主观性是基于变迁着的政治文化图式。例如顺治朝廷通过打压江南复社的旧势力，重建了君臣之间纵向的道德义务。这些体现了王朝重建的连续性与转型性的吊诡并存：一方面，以天命-正统观为代表的意识形态，持续对王朝的统治自信和臣心向背产生影响；另一方面，政治文化图式的重建又体现了王朝重建的转型性。正是这种吊诡并存的格局，才有了本书在魏斐德研究一章中最后所言：明清易代是事件性时间性，而非线性叙事，因而无法用绩效正当性来理解、更适合用吊诡的王朝意识形态来理解。魏斐德与赵鼎新的对话关系见图4.1：
图4.1 魏斐德和赵鼎新的对话关系
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